O que o Concílio quis

Foto: Giampaolo Macoig

A controvérsia sobre o futuro da Igreja é também um debate em torno da interpretação do Concílio Vaticano II, que foi aberto há 50 anos. 


(Leia também: Padres da geração Vaticano II ainda adotam modelo do Concílio, apesar de retrocessos)

A análise é do teólogo alemão Jan-Heiner Tück, professor de dogmática da Faculdade de Teologia da Universidade de Viena, na Áustria. O artigo foi publicado pela revista Christ in der Gegenwart (Freiburg i. Br.) 6/2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto, aqui reproduzido via IHU.

O Concílio chegou com um atraso de 50 anos. Ele deu respostas a perguntas que ninguém mais fez. Os bispos reunidos naquele momento pertenciam predominantemente à burguesia e ignoraram a situação opressiva dos pobres. Esse balanço provocativo foi globalmente formulado há alguns anos na revista Concilium pelo teólogo da libertação José Comblin (1932-2011), que morreu recentemente.

O grande interesse que o Concílio atualmente levanta parece contradizer essa opinião. Inegavelmente, 50 anos depois, ainda se dá confiança às respostas dadas então. Isso pode ser novamente encontrado, em parte, no debate em torno da Fraternidade Sacerdotal São Pio X e na crítica que esta fez às afirmações centrais do Concílio. A questão tradicionalista da liberdade religiosa, da abertura da Igreja ao diálogo ecumênico e inter-religioso recriaram a consciência de que os documentos do Concílio são inevitáveis para a compreensão que a Igreja tem de si mesma. Por outro lado, há a esperança de que o Concílio forneça orientações sobre como abordar as demandas de reforma que o memorando dos 300 professores de teologia [1], mas também a Iniciativa dos Párocos Austríacos [2] levantaram.

No entanto, podemos nos perguntar, com Comblin, como a história da Igreja Católica teria sido se, com Pio X, o antimodernismo paralisante tivesse sido precocemente evitado, se a Igreja ainda no início do século XX tivesse começado uma poderosa autorrenovação e se tivesse levado a termo a abertura ecumênica e se engajado no diálogo com a modernidade. A pergunta "O que teria acontecido se?" pode ser hipotética. Mas pode nos salvar da ilusão de que tudo deveria ter acontecido como aconteceu e pode aumentar a consciência dos espaços de manobra não explorados. No entanto, um olhar semelhante sobre as coisas gera emoções nostálgicas.

"Mestre do impossível"
O idoso Papa João XXIII – seguindo um pensamento espontâneo e contra a oposição da Cúria –, em 1959, havia anunciado um concílio geral. Ele seguiu, nessa ocasião, a inspiração do Espírito, que Peter Hünermann recentemente chamou de o "Mestre do impossível". João XXIII não tinha nenhuma ideia precisa sobre como o Concílio deveria ocorrer, mas se deu alguns objetivos: ele deveria ser orientado "pastoralmente" e dispensado de apresentar questões magisteriais e disciplinares. Devia promover a unidade dos cristãos e dar uma versão atual da fé, sem aliená-la no momento presente. Aggiornamento [atualização] era a palavra de ordem do papa, que a deu a entender claramente. Aos "profetas da desgraça", que retratam o mundo com cores pessimistas, o papa comunicou, no discurso de abertura do Concílio, em outubro de 1962, a sua rejeição. Ele falou do um "novo Pentecostes" [3], que deveria superar as barreiras comunicativas entre a Igreja e o mundo, mas também superá-las dentro da Igreja.

O Concílio teria chegado ao fim antes de começar. A Cúria queria que os padres conciliares confirmassem apenas os 73 esquemas elaborados pelas comissões preparatórias. Pode-se reconhecer como um ato cheio de consequências de autoafirmação episcopal o fato de eles terem se recusado a fazer isso no início da primeira sessão. Eles discutiram na aula conciliar as questões na agenda e lançaram assim um verdadeiro processo conciliar.

A percepção que a Igreja tem de si também mudou no Concílio por causa da presença de bispos provenientes da América Latina, da África e da Ásia. A Igreja eurocêntrica, que ainda havia dominado o Concílio Vaticano I, havia se despedaçado. Os pobres e os excluídos das chamadas Igrejas de missão não eram mais apenas objeto de discussão, mas o determinaram – mesmo que só inicialmente. Nisso é preciso dar razão a Comblin. Karl Rahner falou do Concílio Vaticano II como da "primeira atuação oficial da Igreja como Igreja mundial" [4].

Os "hereges" se tornam "irmãos"
Já o convite de observadores não católicos por parte do Secretariado para a União dos Cristãos, presidido pelo cardeal Agostino Bea, exerceu uma considerável influência sobre as discussões. É diferente se se fala dos outros – o que os leva também discursivamente a desaparecer – ou se se fala com eles e se busca uma linguagem que faz justiça à compreensão que eles têm de si mesmos. Assim, de "hereges" e "cismáticos" – essa ainda é a linguagem do Código de Direito Canônico de 1917 – tornaram-se "irmãos separados" na fé.

A relação com as outras religiões também foi posta sobre novas bases. O Concílio traz o ensino da história para condenar toda forma de antissemitismo e reconhece o judaísmo como raiz do cristianismo. De "assassinos de Deus", tornam-se "irmãos prediletos e, de certa modo [...] os irmãos mais velhos", como João Paulo II chamou os judeus na Grande Sinagoga de Roma em 1986 [5]. Às outras religiões é reconhecido que, nelas, encontram-se elementos de verdade e de santidade.

No fim, a fronteira entre crentes e não crentes também não é mais traçada de modo tão claro: como ateus, são "homens de boa vontade" em busca. O ateísmo moderno é reconhecido "entre as realidades mais graves do nosso tempo" [6]. As variedades de ateísmo são levadas em consideração de modo diferenciado. Autocriticamente, a Igreja se pergunta se ela, por culpa própria, bloqueou o acesso à fé aos não crentes. Esse despertar dialógico está atualmente em risco de novo. Há vozes que desejam uma demarcação mais rigorosa do território e que convidam a Igreja a ser uma alternativa com relação ao crescente pluralismo da modernidade tardia. Isso certamente está associado ao fato de que, aqui e ali, chegou-se, em nome da abertura ao diálogo, a um ofuscamento da indefinição. Mas nem a camaleônica adaptação às tendências do tempo, nem a restauração antimodernista da Igreja como bastião da verdade correspondem à preocupação fundamental do Concílio Vaticano II, que legou o retorno às fontes da Escritura e da tradição ao sentido vivo pelos sinais do tempo.

O Concílio tomou decisões vinculantes em nível de Igreja universal. A memória desse fato é importante para o futuro da Igreja. No entanto, o modo para ler os documentos conciliares é controverso. De fato, o princípio da interpretação clássica dos concílios, para o qual os documentos devem ser lidos segundo as interpretações doutrinais condenadas, não se sustenta com relação ao Concílio Vaticano II. Evitaram-se voluntariamente as condenações dogmáticas e escolheu-se uma linguagem pastoral expressiva. Além disso, trata-se, em muito documentos, de textos de compromisso em que se encontram afirmações opostas e nem sempre mediadas.

No estado atual, portanto, confrontam-se entre si diversos modos de leitura: para uns, as reformas, iniciadas pelo Vaticano II, não vão muito longe. Eles se referem ao espírito do Concílio para ir além da letra de alguns textos. Para outros, a dinâmica da renovação pós-conciliar foi longe demais. Eles leem os textos à luz dos concílios anteriores e buscam enfraquecer o impulso à reforma. Uma terceira interpretação faz uso de uma paciente releitura dos documentos conciliares para encontrar neles orientações voltadas a uma autocompreensão por parte da Igreja. A controvérsia em curso sobre o futuro da Igreja também é, portanto, uma disputa sobre a interpretação do Concílio.

A disputa entre Hünermann e Bento XVI
Assim, quase por coincidência, Bento XVI, juntamente com Hans Küng, um dos poucos coatores ainda vivos do Concílio, se expressou na sua mensagem de Natal antes de 2005 sobre a questão da interpretação do Concílio. O papa rejeita as leituras que estão sob o sinal da ruptura e que colocam uma divisão entre Igreja pré e pós-conciliar. Esses modos de ler os documentos conciliares se reencontram tanto em nível tradicionalista quanto liberal.

O próprio papa percorre um caminho do meio e promove uma hermenêutica da reforma ou, melhor, uma compreensão e uma interpretação da continuidade nos aspectos fundamentais e da mudança sobre os problemas individuais que devem caminhar juntas. Resta uma questão em aberto, no entanto: saber como tal hermenêutica da reforma deveria se articular.

O "conflito das interpretações", aqui apenas mencionado, demonstra que, 50 anos depois do Concílio, nos encontramos novamente em uma transição epocal. A memória comunicativa, capaz de se apoiar sobre atores e testemunhas do Concílio e, portanto, de contar com a tradição oral, cede cada vez mais lugar à memória cultural, que se baseia no trabalho dos documentos aprovados.

O teólogo de Tübingen Peter Hünermann destacou, em 2005, o estado constitucional dos documentos do Concílio e comparou os textos com os documentos constitucionais. Assim, provocou uma reação papal que foi pouco considerada.

Poucas semanas depois, Bento XVI respondeu a Hünermann no seu discurso de Natal antes citado. Em um debate semelhante, "confunde-se na raiz a natureza de um Concílio como tal. Desse modo, ele é considerado como uma espécie de constituinte, que elimina uma constituição velha e cria outra nova. Mas a constituinte precisa de um mandante e, depois, de uma confirmação por parte do mandante, isto é, do povo ao qual a constituição deve servir. Os Padres não tinham tal mandato e ninguém jamais lhes havia dado; de resto, ninguém podia dá-lo, porque a constituição essencial da Igreja vem do Senhor" [7].

Como deve ser uma Constituição?
A diferenciação feita pelo papa não foi ignorada por Peter Hünermann. Ele ressaltou expressamente que a legitimação do Concílio e da sua autoridade são substancialmente diferentes daquelas de uma assembleia constituinte em âmbito estatal. A autoridade dos bispos vem de Jesus Cristo e, desse modo, é diferente da dos representantes eleitos pelo povo.

Por outro lado, parece que, para o papa, não merecem uma discussão as semelhanças às quais Hünermann acenou: uma profunda crise como ocasião da convocação; a alta representatividade do grupo de especialistas; o recurso a tradições que marcam um caminho; o carácter de compromisso dos textos, que compõem o quadro geral, mas deixam abertos os espaços para a elaboração concreta. Esses aspectos, que caracterizam tanto os textos constitucionais, quanto os documentos do Concílio parecem ignorados pelo papa, porque ele é inteiramente guiado pela suspeita de que a comparação de Hünermann deve exigir uma leitura da ruptura.

E essa absolutamente não é a questão. Hünermann se situa no nível constitucional do texto final, para rejeitar leituras seletivas, que se apoiam ou sobre afirmações da minoria conservadora ou sobre as da maioria progressista. Ele considera inadequada a exegese "de cova", que extrai palavras-chave individuais dos documentos para sustentar os próprios pontos de vista. Pelo menos nesse ponto, o papa poderia ter se encontrado com o teólogo de Tübingen.

A comparação entre os textos constitucionais e os documentos do Concílio Vaticano II enfatiza o quanto têm valor os documentos do Concílio para a compreensão que a Igreja Católica tem de si mesma. Entre os 16 documentos aprovados, podem se encontrar, no que se refere ao gênero literário, constituições, decretos e declarações. As quatro constituições têm o maior peso em nível de magistério. Elas disseram coisas fundamentais sobre a liturgia, a Igreja, a revelação e a Igreja na modernidade.

Em primeiro lugar, há a constituição sobre a liturgia, Sacrosanctum concilium, em que se encontra a famosa expressão da liturgia como "a meta [...] e a fonte [da vida da Igreja]" (n. 10). A Igreja vive da escuta da palavra do evangelho e da celebração dos sagrados mistérios. A renovação litúrgica pós-conciliar é o fruto mais visível do Concílio: a introdução das línguas nacionais, a mudança na direção celebrativa, o princípio da participação ativa de todos os fiéis no serviço divino são sinais claros disso.

Os motivos do culto e do caráter de mistério da liturgia parecem, em comparação com isso, estar em segundo plano, embora o Concílio sublinhe mais de uma vez a atualização do mysterium pascal – que é o sofrimento, morte e ressurreição de Jesus Cristo – forma o núcleo incandescente da ação litúrgica da Igreja. O fato de, atualmente, se discutir uma "reforma da reforma" mostra que ainda temos dificuldades para modelar uma liturgia renovada.

A constituição sobre a Igreja, Lumen Gentium, mudou a concepção contrarreformista restrita da Igreja como "sociedade perfeita" (societas perfecta) ordenada hierarquicamente e a descreveu como mysterium, sacramento universal de salvação. A Igreja não é um fim em si mesma, vem de Cristo e deve testemunhar a sua mensagem ao mundo de hoje.

O Concílio salienta, por primeiro, a vocação de todos os batizados, iniciando com o capítulo sobre o povo de Deus a caminho passando para o da hierarquia eclesiástica. Todos têm parte na força do batismo e da confirmação ao sacerdócio real de Jesus Cristo.

As possibilidades inerentes a esse motivo, importante também ecumenicamente, do sacerdócio comum de todos os fiéis estão quase esgotadas. Se todos os fiéis – leigos ou clérigos – testemunhassem de modo franco e desenvolto a sua fé em palavras e ações nos diversos contextos da sociedade, a Igreja poderia estar presente hoje de um modo diferente. A renúncia a uma pastoral de apoio clericalmente centrada é esperada há muito tempo.

No capítulo sobre a constituição hierárquica da Igreja, foi reiterado o primado do papa (primazia jurídica), instituído pelo Concílio Vaticano I em 1870, mas integrada pelo princípio da colegialidade episcopal. A Igreja é uma rede de Igrejas locais episcopalmente constituídas entre si em estreita comunhão (communio). A Igreja não pode ser compreendida unilateralmente a partir da sua sede central. É importante reequilibrar, todas as vezes, a relação entre Igreja universal e Igrejas locais.

Adeus ao baluarte
A constituição sobre a revelação, Dei Verbum, inaugurou uma compreensão mais profunda da revelação. Se, antes, a revelação foi entendida como instrução, como transmissão de decretos e instruções divinas, ela é agora descrita como a autocomunicação histórica de Deus – como uma espécie de processo comunicativo, que introduz os fiéis na amizade de Deus. Essa compreensão histórica da revelação deveria ser hoje declarada em termos claros a respeito dos abismos da história humana de sofrimento e de culpa.

Ao mesmo tempo, a Dei Verbum se expressou de modo diferenciado sobre a relação entre a Escritura e a tradição, e aprovou o uso dos métodos histórico-críticos, há muito tempo rejeitados pelo magistério. No entanto, o Concílio, ao mesmo tempo, confiou aos exegetas a tarefa de ler a Escritura "com o mesmo espírito com que foi escrita" (n. 12) e de levar adiante uma interpretação teológica que inclua a "Tradição viva de toda a Igreja" (Ibid.). A exegese como disciplina teológica se anularia por si mesma se ignorasse esse requisito e se limitasse exclusivamente a análises historiográficas e filológicas.

A constituição pastoral Gaudium et Spes é, por fim, classificada por alguns como o documento mais importante do Concílio. Ela levou a termo o diálogo aberto com a modernidade e compreendeu os desafios que o progresso científico e tecnológico, a globalização e a dinâmica transformadora das sociedades modernas representam para a fé. A Igreja Católica não é mais posta como um baluarte contra a modernidade. Ela mesma se vê inserida nos processos de transformação e é chamada, nos diversos lugares da política, da economia, da sociedade, da ciência e da cultura, a testemunhar o evangelho.

A automodernização recuperada da Igreja Católica se torna tangível, do mesmo modo, na declaração Dignitatis humanae, que reconhece explicitamente o direito à liberdade de religião e de consciência. No seu Syllabus errorum [8] de 1864, Pio IX havia rejeitado, entre os erros do tempo, também as liberdades religiosa e de consciência.

No entanto, em 1960, o cardeal Alfredo Ottaviani, como prefeito do Santo Ofício, mais tarde Congregação para a Doutrina da Fé, encarregado por João XXIII pela preparação do Concílio, se manifestou criticamente contra um novo liberalismo católico. Sobre a relação entre Igreja Católica e Estado, ele afirmou: "Pode-se dizer que a Igreja Católica precisa de dois pesos e de duas medidas. Porque, onde ela governa, quer limitar os direitos das outras fés, mas, onde forma uma minoria de cidadãos, quer a paridade de direitos como os outros. A resposta é: na realidade, dois pesos e duas medidas são aplicáveis, uma para a verdade, a outra para o erro" [9].

Uma das grandes conquistas do Concílio é que ele superou essa posição, que até hoje é mantida pela Fraternidade Sacerdotal São Pio X, e reconheceu a liberdade religiosa e de consciência como direitos humanos. Isso não pode ser posto em discussão.

Notas:
1. Igreja 2011: Pôr-se a caminho é necessário, assinado pela maioria dos teólogos alemães e publicado no dia 3 de fevereiro de 2011 no jornal Süddeutsche Zeitung, de Munique (Alemanha).
2. Cf. o ato de fundação e a coletiva de imprensa do dia 25 de abril de 2006 no Café Landtmann de Viena (Áustria).
3. Audiência geral da quarta-feira 24 de outubro de 1962
(cf. http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/audiences/documents/hf_j-xxiii_aud_19621024_it.html).
4. Interpretação teológica fundamental do Concílio Vaticano II, em Sollecitudine per la chiesa. Nuovi saggi VIII. Roma: Paoline, 1982, p.344.
5. Il Regno-documenti 9/1986, p.279.
6. Gaudium et spes 19.
7. Audiência de Natal da Cúria Romana. Discurso do dia 22 de dezembro, em Il Regno-documenti 1/2006, 8.
8. H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum. Bolonha: Dehoniane, 1995, nn. 2846s.
9. "Dices fortasse: ergo ecclesia duo pondera habet et duas mensuras, quia ubi ipsa dominatur vult ut coërceantur dissidentes, ubi autem minoritatem civium constituit, non fert ut ipsa habeatur in inferiori condicione iuridica. Aperte respondendum est reapse esse adhibenda duo pondera, duasque mensuras, pro diversitate iurium et meritorum" (Institutiones iuris publici ecclesiastici, II: Ecclesia et Status, Typis polyglottis vaticanis, Roma 1960, 72-73 n. 201).

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