A religião dos cristãos deve ser continuamente purificada

"(...) também houve na história uma violência exercida pelos cristãos em nome de Deus. O Papa Ratzinger reconheceu isso com 'vergonha', quase como um convite aos outros líderes religiosos a fazerem o mesmo. 'Mas – pontualiza – foi uma utilização abusiva da fé cristã, em evidente contraste com a sua verdadeira natureza'. A religião dos cristãos deve ser continuamente 'purificada', para que seja 'verdadeiramente instrumento da paz de Deus no mundo'."

Sobre o Papa Bento XVI em Assis, aqui

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Cristianismo como religião: a vocação messiânica

Foto: Tiny Evil Hog

"A Igreja se decidirá a aproveitar a sua ocasião histórica e a retomar a sua vocação messiânica? Pois o risco é que ela mesma seja arrastada para a ruína que ameaça todos os governos e todas as instituições da terra".

Publicamos aqui o artigo de Giorgio Agamben, professor de filosofia teorética do Instituto Universitário de Arquitetura de Veneza, publicado na revista Il Regno, nº. 22, 2009. O artigo é uma adaptação de um discurso do autor na catedral de Notre-Dame, em Paris, em março de 2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto, aqui reproduzida via IHU, com grifos nossos.

Eis o texto.

O endereço de saudação de um dos textos mais antigos da Tradição eclesial, a Carta aos Coríntios de Clemente, começa com estas palavras: "A Igreja de Deus que se encontra em Roma à Igreja de Deus que se encontra em Corinto". A palavra grega "paroikousa" [traduzida no original francês como "en séjour", literalmente "em estada", e, na versão italiana corrente, como "che si trova", "que se encontra"] indica a estada do exílio, do colono ou do estrangeiro, em contraposição ao residir do cidadão, que se diz "katoikein" em grego. "Paroikein", viver em exílio, define tanto o habitar do cristão no mundo, quanto a sua experiência do tempo messiânico.

É um termo técnico, ou quase técnico, já que a Primeira Carta de Pedro (1,17), chama o tempo da Igreja de "ho chronos tes paroikias": o tempo da paróquia, se poderia traduzir, contanto que nos lembremos que paróquia aqui significa "estada do estrangeiro".

O termo "estada" não diz nada sobre a duração cronológica. A estada da Igreja sobre a terra pode durar – e de fato durou – séculos e milênios, sem que isso mude qualquer coisa da natureza especial da sua experiência messiânica do tempo. Devo destacar isso contra uma opinião muitas vezes retomada pelos teólogos acerca do suposto "atraso da parusia".

Segundo essa opinião, que sempre me pareceu quase blasfema, quando a comunidade cristã das origens, que esperava o retorno do Messias e o fim dos tempos considerando-os iminentes, se deu conta de que havia um atraso do qual não se via o fim, teria então mudado de orientação para se dar uma organização institucional e jurídica estável. Ou seja, teria deixado de ser "paroikein", de estar como estrangeira, e teria se disposto a "katoikein", a habitar como cidadão, como todas as outras instituições deste mundo.

A experiência do tempo messiânico

Se fosse verdade, isso implicaria que a Igreja teria perdido a experiência do tempo messiânico que lhe é consubstancial. O tempo do Messias, como veremos, não é um período cronológico, mas sobretudo uma transformação qualitativa do tempo vivido. E, nesse tempo, algo como um atraso cronológico – como se diz de um trem que está atrasado – não é nem mesmo concebível.

Exatamente como a experiência do tempo messiânico é tal que é impossível nela habitar, assim também algo como um atraso não pode se produzir. É isso que Paulo lembra ao tessalonicenses: "A respeito da época e do momento, não há necessidade, irmãos, de que vos escrevamos. Pois vós mesmos sabeis muito bem que o dia do Senhor vem como um ladrão de noite" (1Ts 5,1-2). "Vir (erchetai)" está no presente, justamente como o Messias é chamado nos Evangelhos o "ho erchomenos", aquele que vem, que não cessa de vir. Um filósofo do século XX, que tinha ouvido a lição de Paulo, repete do seu modo: "Cada instante é a porta estreita através da qual o Messias pode passar" (W. Benjamin).

É, portanto, da estrutura desse tempo, que é o tempo do Messias como Paulo o descreve, que eu gostaria de tratar. Um primeiro mal-entendido que é preciso evitar com relação a isso é o de confundir o tempo e a mensagem messiânicos com o tempo e a mensagem apocalípticos.

A apocalíptica se situa no último dia, o dia da cólera: vê o fim dos tempos e descreve aquilo que vê. O tempo que o Apóstolo vê, pelo contrário, não é o fim dos tempos. Se quiséssemos expressar com uma fórmula a diferença entre o messiânico e o apocalíptico, deveríamos dizer que o messiânico não é o fim dos tempos, mas o tempo do fim. Messiânico não é o fim dos tempos, mas a relação de cada instante, de cada kairós, com o fim dos tempos e com a eternidade. Assim, aquilo que interessa a Paulo não é o último dia, o instante no qual o tempo termina, mas sim o tempo que se contrai e que começa a acabar. Ou, se preferirmos, o tempo que resta entre o tempo e o seu fim.

Uma transformação radical da existência

A Tradição judaica conhecia a distinção entre dois tempos ou dois mundos: o "olam hazzeh", ou seja, o tempo que vai da criação do mundo até o seu fim, e o "olam habba", o tempo que vem depois do fim do mundo. Esses dois termos, na sua tradução grega, estão presentes no texto das epístolas: mas o tempo messiânico, o tempo que o Apóstolo viveu e o único que lhe interessa, não é nem o "olam hazzeh" nem o "olam habba": é o tempo que resta entre esses dois tempos, quando se verifica no tempo a cesura do acontecimento messiânico (o qual, para Paulo, é a ressurreição).

Como podemos representar esse tempo? Aparentemente, se o transferirmos como se faz na geometria com um segmento e uma linha, a definição que eu dei agora – o tempo que resta entre a ressurreição e o fim do tempo – não coloca dificuldades. Mas é uma outra coisa totalmente diferente se buscarmos pensá-lo no plano da experiência do tempo que ele implica. É claro que viver no "tempo que resta" ou viver o "tempo do fim" só pode significar uma transformação radical da experiência e também da representação habitual do tempo. Não é mais a linha homogênea e infinita do tempo cronológico profano (representável, mas vazio de qualquer experiência), nem o instante pontual e da mesma forma impensável do seu fim.

Mas não é nem mesmo um simples segmento retirado do tempo cronológico e que iria da ressurreição até o fim do tempo. É um tempo que pulsa dentro do tempo cronológico, que o trabalha e o transforma a partir de dentro. É, de um lado, o tempo que o tempo emprega para terminar; de outro, o tempo que nos resta, o tempo do qual precisamos para fazer o tempo terminar, para atingir a meta, para nos libertarmos da nossa representação ordinária do tempo.

Enquanto esta última, enquanto tempo dentro do qual acreditamos estar, nos separa daquilo que somos e nos transforma em espectadores impotentes de nós mesmos, o tempo do Messias, ao contrário, enquanto tempo operativo (kairós) no qual compreendemos pela primeira vez o tempo (o chronos), é o tempo que nós mesmos somos. É claro que esse tempo não é um outro tempo, que teria o seu lugar em algum outro lugar improvável e venturo. É, pelo contrário, o único tempo real, o único tempo que temos, e fazer experiência desse tempo implica em uma transformação integral de nós mesmos e do nosso modo de viver.

É isso que Paulo diz em uma passagem extraordinária, que é talvez a mais bela definição que ele deu da vida messiânica: "Eis o que vos digo, irmãos: o tempo é breve ("ho kairos synestalmenos esti": o verbo "systello" indica tanto o fato de cair as velas [de um navio] quanto o modo em que um animal se abaixa preparando-se para dar um salto). O que importa é que os que têm mulher vivam como se a não tivessem; os que choram, como se não chorassem; os que se alegram, como se não se alegrassem; os que compram, como se não possuíssem; os que usam deste mundo, como se dele não usassem". (1Cor 7,29-31).

Algumas frases antes, Paulo havia dito, a propósito da vocação messiânica: "Cada um permaneça na profissão em que foi chamado por Deus. Eras escravo, quando Deus te chamou? Não te preocupes disto. Mesmo que possas tornar-te livre, antes cuida de aproveitar melhor o teu chamamento" (1Cor 7,20-21).

"Hos me", "como se não" nos diz então que o sentido último da vocação messiânica é de ser a revogação de toda vocação. Justamente como o tempo messiânico transforma, a partir de dentro, o tempo cronológico, assim a vocação messiânica, graças ao "hos me", ao "como se não", é a revogação de toda vocação, que muda e esvazia a partir de dentro toda experiência e toda condição factual para abri-la a um novo uso.

É um ponto importante, já que nos permite pensar corretamente essa relação entre as coisas últimas e as coisas penúltimas, que define a condição messiânica. Pode um cristão viver apenas de coisas últimas? Um grande teólogo protestante, Dietrich Bonhoeffer, denunciou a falsa alternativa entre radicalismo e compromisso, que parte, em ambos os casos, da separação clara entre as realidades últimas e as realidades penúltimas, isto é, aquelas que definem a nossa condição social e humana de todos os dias. Ora, como o tempo messiânico não é um outro tempo, mas sim uma transformação do tempo cronológico, assim viver as coisas últimas é, antes de tudo, viver de outro modo as coisas penúltimas.

A verdadeira escatologia talvez não seja outra coisa que a transformação da experiência das coisas penúltimas. Já que as realidades últimas têm primeiro lugar dentre as penúltimas, estas – contra toda radicalismo – não podem ser simplesmente rejeitadas; mas – pela mesma razão e contra toda possibilidade de compromisso – as coisas penúltimas não podem ser consideradas como últimas. É com o verbo "katargein" – que não quer dizer "destruir", mas sim tornar inoperante, literalmente "des-operar" – que Paulo expressa a relação entre o que é último e o que não é. A realidade última desativa, suspende e transforma a realidade penúltima, mas é, porém, no seu interior que ela entra em jogo inteiramente.

Isso permite compreender a situação própria do Reino em Paulo. Ao contrário da corrente representação escatológica, deve ser lembrado que, para ele, o tempo do Messias não pode ser um tempo futuro. A expressão com a qual ele indica esse tempo é sempre "ho nyn kairos", o tempo do agora. Como escreve em 2Cor 6,2: "[Idou nyn] Agora é o tempo favorável, agora é o dia da salvação!".

"Paroikia" e "parousia", estada do estrangeiro e presença do Messias, têm a mesma estrutura que é expressada em grego com a preposição "para": a de uma presença que distende o tempo, de um já que é também um não ainda, de um atraso que não é um adiamento para mais tarde, mas um descarte e uma disjunção dentro do presente, que nos permite compreender o tempo.

Vê-se bem, portanto, que a experiência desse tempo não é algo que a Igreja possa escolher entre fazer ou não fazer. Não existe Igreja senão nesse tempo e por meio desse tempo.

A Igreja e os sinais dos tempos

O que há dessa experiência do tempo do Messias na Igreja de hoje? De fato, a referência às coisas últimas parece ter desaparecido do discurso da Igreja a tal ponto que se pôde dizer, não sem ironia, que a Igreja de Roma fechou o Escritório Escatológico. E é com ironia, sem dúvida ainda mais amarga, que um teólogo francês pôde escrever: "Esperava-se o Reino, e chegou a Igreja". É uma imagem poderosa, sobre a qual devemos refletir.

Considerando o que foi dito acima sobre a estrutura do tempo messiânico, é claro que não se trata de criticar a Igreja pelo seu compromisso em nome do radicalismo. Nem se trata, como fez o maior teólogo ortodoxo do século XIX, Fëdor Dostoevskyi, de apresentar a Igreja de Roma sob a figura do Grande Inquisidor. Trata-se de uma outra coisa, ou seja, da capacidade da Igreja de compreender o que Mateus 16,3 chama de sinais dos tempos, "ta semeia ton kairon".

Quais são esses sinais que o Evangelho opõe ao desejo vão de interpretar o aspecto do céu? Se a história é penúltima em referência ao Reino, este – viu-se acima – tem o seu lugar antes de tudo e acima tudo na história. Viver no tempo do Messias exige, portanto, a capacidade de ler os sinais da sua presença na história, de reconhecer no seu percurso o selo da economia da salvação. Aos olhos dos Padres – mas também para os filósofos que refletiram sobre a filosofia da história, que foi e continua sendo (também em Marx) uma disciplina essencialmente cristã –, a história se apresentava como um campo de tensões, percorrido por duas correntes opostas: a primeira – que Paulo, em uma célebre e enigmática passagem da Segunda Carta aos Tessalonicenses, chama de "to catechon" – que considera e diferencia sem parar o fim do mundo ao longo da linha do tempo cronológico, infinito e homogêneo; a outra que, colocando em tensão a origem e o fim, não cessa de interromper e levar o tempo a termo. Chamamos de lei ou de Estado a primeira polaridade, devotada à economia, ou seja, ao governo infinito do mundo; e chamamos de Messias ou de Igreja a segunda, cuja economia – a economia da salvação – é essencialmente finita.

Uma comunidade humana não pode sobreviver se essas duas polaridades não estão copresentes, se não existe entre elas uma tensão e uma relação dialética.

Ora, é exatamente essa tensão que hoje é despedaçada. Enquanto a percepção da economia da salvação no tempo histórico se ofusca na Igreja, vê-se a economia estender seu próprio domínio cego e derrisório sobre todos os aspectos da vida social. Ao mesmo tempo, a exigência escatológica que a Igreja ignorou retorna sob uma forma secularizada e parodística nos saberes profanos, que parecem competir para profetizar em todos os campos das catástrofes irreversíveis. O estado de crise e de emergência permanente que os governos do mundo proclamam hoje é justamente a paródia secularizada da perpétua atualização do juízo último na história da Igreja.

Ao eclipse da experiência messiânica do cumprimento da lei e do tempo, corresponde uma hipertrofia inaudita do direito, que pretende legislar sobre tudo, mas que trai com um excesso de legalidade a perda de toda legitimidade verdadeira. Afirmo, aqui e agora, medindo as palavras: hoje, sobre a terra, não há mais nenhum poder legítimo, e os próprios poderosos do mundo são todos reis de ilegitimidade. A jurisdização e a economização integral das relações humanas, a confusão entre aquilo em que podemos crer, esperar, amar, e aquilo que somos levados a fazer ou a não fazer, a dizer ou a não dizer, marca não apenas a crise do direito e dos Estados, mas também e sobretudo a da Igreja, pois a Igreja não pode viver senão se mantendo – enquanto instituição – em relação imediata com o fim da Igreja. E – não devemos esquecer –, na teologia cristã, há uma única instituição que não conhecerá seu fim e sua dissolução: é o inferno. Aqui se vê bem – me parece – que o modelo da política de hoje – que aspira a uma economia infinita do mundo – é propriamente infernal. E, se a Igreja despedaça a sua relação original com a "paroikia", ela só pode se perder no tempo.

Eis porque a pergunta que eu coloco, certamente sem ter nenhuma autoridade para fazê-la senão a de um hábito obstinado de ler os sinais dos tempos, se resume nesta: a Igreja se decidirá a aproveitar a sua ocasião histórica e a retomar a sua vocação messiânica? Pois o risco é que ela mesma seja arrastada para a ruína que ameaça todos os governos e todas as instituições da terra.

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Por que os jovens cristãos abandonam as Igrejas

Instalação: Nele Azevedo

Três de cada cinco jovens cristãos, mais ou menos, se afastam da fé e abandonam suas igrejas de origem. Isso, geralmente, acontece por volta dos 15 anos. É um fenômeno comum, que tem diversos graus, com todas as confissões religiosas cristãs do ocidente, na Europa e nos Estados Unidos. E a grande pergunta é: por que isso acontece, e por que com esta frequência?

A reportagem é de Marco Tosatti e está publicada no sítio Vatican Insider, 10-10-2011. A tradução é do Cepat, aqui reproduzida via IHU.

Um novo estudo, cujo resultado foi tornado público há alguns dias pelo Barna Group, indica seis razões diferentes para este êxodo juvenil. Os pesquisadores do Barna Group apresentaram seus questionários a uma variedade de pessoas: jovens, adultos, adolescentes, jovens pastores evangélicos e seus colegas mais idosos. A pesquisa teve uma extensão de período de tempo muito longa: cinco anos.

O primeiro problema: as igrejas dão a sensação de serem “excessivamente protetoras”. Quase um quarto dos jovens, na faixa de idade dos 18 aos 29 anos, responderam que “os cristãos demonizam tudo o que não tem a ver com a Igreja”, na maior parte dos casos. 22% declararam que as Igrejas ignoram os problemas do mundo real, 18% afirmaram que sua Igreja parecia muito preocupada com o impacto negativo dos filmes, da música e dos videogames.

Aprofundando mais, descobriu-se que muitos jovens adultos sentem que sua experiência do cristianismo é superficial, pouco intensa. Um terceiro grupo juvenil entrevistado afirmou que “a Igreja é chata”. 20% dos que participaram da pesquisa como adolescentes, afirmaram que Deus parece estar ausente de sua experiência de igreja.

O estudo evidenciou que muitos jovens adultos não apreciam o modo como sua Igreja parece se opor à ciência. Além disso, um terço dos protagonistas do estudo, jovens adultos, declarou que “os cristãos parecem confiar no fato de que conhecem todas as respostas”, ao passo que um quarto deles afirmou, de maneira muito simples, que “o cristianismo é contra a ciência”.

Alguns fazem uma crítica à sua correspondente Igreja: as confissões às quais pertenciam ou às quais ainda pertencem são muito “simples” ou julgam de um modo muito fácil quando se toca a questão da sexualidade. 17% dos jovens cristãos afirmam “que cometeram erros, e que se sentem julgados pela Igreja por causa deles”. Dois de cada cinco jovens adultos cristãos afirmam que os ensinamentos da Igreja sobre o controle da natalidade e sobre o sexo “são antiquados”.

A quinta razão que o estudo aponta para explicar o êxodo das Igrejas cristãs é que muitos jovens adultos lutam contra o problema da exclusividade do cristianismo. 29% dos jovens cristãos declararam que “as Igrejas têm medo do que as outras fés acreditam”, e sentem o dever de escolher entre seus amigos e sua fé.

A sexta e última razão assinalada pelo estudo sobre as razões pelos quais os jovens se afastam das Igrejas reside no fato emocional. Ou seja, sentem que a Igreja “é pouco amistosa em relação às pessoas que têm dúvidas”. Mais de um terço dos jovens adultos declararam que é impossível, na Igreja, fazer perguntas sobre as questões mais urgentes da vida e 23% admitiram que “tem dúvidas intelectuais significativas” sobre a sua fé.

Do estudo nasceu um livro, cujo autor é David Kinnaman, presidente do Barna Group, com um título bastante indicativo: “You Lost Me: Why Young Christians Are Leaving Church... and Rethinking Faith” (Me perdeste: por que os jovens cristãos abandonam e mudam de ideia sobre a Igreja). E Kinnamam indica que um dos problemas pode residir no fato de que as Igrejas estão estruturadas e dirigidas a jovens adultos “tradicionais”.

“Mas a maior parte dos jovens adultos já não seguem o caminho tradicional de sair de casa, procurar um emprego, casar-se e ter filhos, tudo isso antes dos 30 anos. Estes acontecimentos foram retardados, deslocados para outra fase e inclusive às vezes eliminados do radar dos jovens adultos”.

O estudo do Barna Group é confirmado por outros dados. Um estudo realizado pela Life Way Reaserch mostra que dois terços dos jovens adultos que participam com regularidade de uma Igreja protestante (isto é, algumas vezes por mês durante pelo menos um ano seguido), deixaram de fazê-lo entre os 18 e 22 anos. Muitos retornam, e participam novamente, inclusive de maneira esporádica; mas 34% declararam que não retornaram antes de cumprir 30 anos. “Circulam muitos números alarmantes sobre o abandono da Igreja. E agora quisemos fazer um estudo que nos desse uma imagem clara da situação, e seguramente há más notícias, mas também soluções importantes que podem ser encontradas. Se sabemos o motivo pelo qual as pessoas se afastam, podemos mover-nos melhor para entrar em contato com estas pessoas”, disse Ed Stetzer, diretor da Life Way Reaserch, organismo da Southern Baptist Convention.

A maior parte dos abandonos está relacionada a mudanças na vida; o que podem também fazer supor uma certa superficialidade na aproximação da fé. Por exemplo, a entrada na universidade, e consequentemente o afastamento físico da igreja à qual se pertence foi o motivo pelo qual um quarto dos jovens se afastou.

“Quando as mudanças misturam as prioridades e o tempo na vida dos jovens adultos, é o momento de se comprometer na vida da Igreja, muitos não se sentem bem-vindos nem comprometidos”, afirma Stetzer. Mais de 52%, no entanto, afirmaram que “as crenças éticas, políticas ou religiosas” contribuíram para o abandono. 18% declararam que não estão de acordo com a “posição da Igreja em temas políticos e sociais; 16% não queriam identificar-se com uma igreja ou com uma religião organizada; e 14% haviam observado que os membros da igreja “estavam inclinados a fazer juízos ou eram hipócritas”; enquanto 20% não se sentiam “em sintonia com os membros da minha Igreja”.

Muitos abandonam, mas nem sempre de maneira definitiva; o abandono é temporal, ou parcial. 34% dos que decidiram voltar, afirmam “Simplesmente queria voltar”; 28%: “Ouvi o apelo de Deus que me dizia que voltasse à Igreja”.

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Vocação universal também aos leigos

Foto: Francisco Gonçalves

Se a Igreja espera oferecer modelos relevantes de santidade para os leigos e leigas, é hora de tornar o processo de canonização muito mais acessível e muito menos caro para aqueles que conhecem um marido, uma esposa, uma mãe, um pai, um amigo, amiga, vizinho ou vizinha santos.

Publicamos aqui o editorial da revista dos jesuítas dos EUA, America, 19-09-2011. A tradução é de Moisés Sbardelotto, aqui reproduzida via IHU, com grifos nossos.

Eis o texto.

Desde que o Concílio Vaticano II falou da "vocação universal à santidade", houve um movimento para reconhecer mais leigos e leigas como santos, como modelos de santidade para os leigos e leigas católicos. Diversos leigos e leigas contemporâneos já foram elevados às "glórias do altar", entre eles Santa Gianna Molla (1922-1962), uma mãe italiana que carregou uma criança até o parto, ao invés de consentir com um aborto, e morreu no processo.

Outros a caminho do altar são o Beato Pier Giorgio Frassati (1901-1925), carismático ativista social italiano que disse: "A caridade não basta; precisamos de uma reforma social". Nesse mesmo filão, a causa para a canonização de Dorothy Day, a norte-americana cofundadora do Movimento Operário Católico [Catholic Worker], acaba de avançar. E, em 2008, Louis e Zélie Martin, os devotos pais de Santa Teresa de Lisieux, foram beatificados, um raro exemplo de um marido e de uma esposa reconhecidos juntos.

Mas quando se trata de reconhecer santos, a Igreja ainda tende a favorecer papas, bispos, padres e membros de ordens religiosas. Em junho, o Papa Bento XVI divulgou a lista mais recente de 27 candidatos à santidade, que incluiu mártires da Guerra Civil Espanhola, entre eles um bispo e 13 Filhas da Caridade; um padre austríaco morto em Buchenwald; a fundadora mexicana de uma ordem religiosa feminina; um padre diocesano italiano do século XVIII e um padre dominicano francês que fundaram a Comunidade Betânia. Enquanto há uma profusão de santos Padres e Madres nessa lista, onde estão as santas mães e os santos pais?

Cinquenta anos depois do Concílio, em meio aos contínuos convites da Igreja para que leigos e leigas tenham uma vida santa, por que ainda há relativamente poucos modelos para o laicato? Certamente há muitos que se encaixam na definição de santidade: homens e mulheres que, conscientes do amor de Deus por eles, retribuem esse amor mediante o serviço ao próximo, especificamente na sua humildade, caridade e autossacrifício.

Embora a logística possa ser difícil, a Igreja deveria encontrar uma forma de reconhecer os modelos de santidade em homens e mulheres que viveram vidas "ordinárias". Isso inclui: alguém que não seja um santo dos primeiros tempos da Igreja (como São José); alguém que não tenha sido da realeza (como Santa Isabel da Hungria); uma pessoa casada que não tenha fundado uma ordem religiosa anos mais tarde (como Santa Brígida da Suécia); um casal que não planejava inicialmente viver como "irmão e irmã" enquanto casados (como Louis e Zélie Martin); alguém que não tenha fundado uma comunidade religiosa ou movimento social (como Dorothy Day ); e alguém que não tenha morrido em circunstâncias terríveis (como Santa Gianna Molla).

Embora os católicos reconheçam que o santo canonizado precisa ter levado uma vida de "santidade heroica", muitos leigos católicos anseiam por alguém que possam imitar em suas vidas diárias. O que levanta uma questão: quem é mais santa – a Madre Teresa ou a mãe que vai à Igreja e que, durante décadas, cuida de uma criança autista? O Papa João Paulo II ou o homem piedoso que atua como diretor de uma instituição de educação religiosa e mantém dois empregos para sustentar a sua família?

A resposta: todos eles são santos e santas em seus próprios caminhos. A "santidade heroica" vem de muitas formas – e isso inclui tanto aquelas pessoas cuja fé as inspira a fundar uma ordem religiosa e aquelas cuja fé lhes capacita para cuidar de uma criança doente por anos a fio.

Três fatores frustram o desejo de mais santos e santas leigos. O primeiro é a crença persistente de que a ordenação ou os votos religiosos representam um nível mais elevado de santidade do que, digamos, criar um filho. Mas mesmo os santos não concordaram com essa ideia. "A santidade não é o luxo de poucos", disse a Madre Teresa. "É um dever simples para você e para mim".

O segundo fator é a natureza pública das vidas dos sacerdotes e dos membros de ordens religiosas que são canonizados. É mais fácil ver o impacto pessoal de um fundador ou de uma fundadora do que saber sobre o cuidado de um pai ou de uma mãe de uma criança autista. Esse tipo de santidade leiga escondida provavelmente irá atrair muito menos o devoto, simplesmente por ser menos conhecido. Assim, no caso do leigo e leiga comuns, a exigência da Igreja de que uma devoção local surja em torno da pessoa ficará frustrada.

O terceiro fator é o árduo, demorado e caro processo de canonização, pela qual só as ordens religiosas e as dioceses têm os recursos financeiros e o know-how técnico para navegar. Poucos filhos de pais santos podem gerenciar o complexo processo exigido pela Congregação para as Causas dos Santos. Quando a mãe da criança autista morrer, quem vai apresentar a sua causa? Poucos podem saber da sua santidade, mas seu exemplo pode falar para mais católicos do que até mesmo o de um papa.

Se a Igreja espera oferecer modelos relevantes de santidade para os leigos e leigas, é hora de tornar o processo de canonização muito mais acessível e muito menos caro para aqueles que conhecem um marido, uma esposa, uma mãe, um pai, um amigo, amiga, vizinho ou vizinha santos.

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O Vaticano II, 50 anos depois

Foto: i can read

O Concílio Vaticano II permanecerá na história como uma tentativa de reformar a Igreja no final de uma época história de 15 séculos. Seu único defeito foi que chegou demasiado tarde. Três anos após sua conclusão, tinha início a maior revolução cultural do Ocidente.

A análise é do teólogo José Comblin, falecido em março deste ano, em artigo publicado na revista Adista Documenti, nº. 68, 24-09-2011. A tradução é de Benno Dischinger, aqui reproduzida via IHU, com grifos nossos.

Eis o texto.

1. Antes do Concílio

A maioria dos bispos que chegou ao Concílio Vaticano II não entendia porque tinha sido convocada. Os bispos, como os funcionários da Cúria, pensavam que o papa sozinho pudesse decidir tudo e que não fosse necessário convocar um Concílio. Mas havia uma minoria profundamente consciente dos problemas existentes no povo católico, sobretudo nos países intelectual e pastoralmente mais desenvolvidos, onde se havia vivenciado episódios dramáticos de contraposição entre as preocupações dos sacerdotes mais abertos ao mundo contemporâneo e a administração vaticana. Todos aqueles que procuravam uma presença da Igreja no mundo contemporâneo, marcado pelo desenvolvimento das ciências, da tecnologia e da nova economia, como também pelo espírito democrático, eram reprimidos. Havia, no entanto, uma elite de bispos e cardeais cônscios das reformas necessárias e decididos a acolher a ocasião oferecida por João XXIII.

As comissões preparatórias eram claramente conservadoras e é por isso que, na abertura do Concílio, as perspectivas dos teólogos e dos peritos trazidos pelos bispos mais conscientes eram antes pessimistas. Mas, houve o discurso de abertura de João XXIII, que rompia decididamente com a tradição dos papas anteriores. João XXIII anunciou que o Concílio não se reunira para pronunciar novas condenações de heresias, como de costume. Tratava-se de apresentar ao mundo outra imagem de Igreja que a tornasse mais compreensível aos contemporâneos. A maior parte dos bispos não compreendeu nada e pensou que o papa não tivesse dito nada, porque não havia mencionado nenhuma heresia. Para o papa não se tratava de aumentar o número dos dogmas, mas de falar a mundo moderno numa linguagem que este pudesse compreender. Uma minoria iluminada entendeu a mensagem e sentiu ter obtido o apoio do papa na luta contra a Cúria.

Mas a Cúria romana tinha uma estratégia. Existia um modo de anular o Concílio. As comissões preparatórias haviam preparado documentos sobre todas as questões anunciadas: Todos estes documentos eram conservadores e não permitiam nenhuma mudança real na pastoral. Teriam sido consignados às comissões conciliares que os teriam aprovado e o Concílio teria terminado em poucas semanas com documentos inofensivos que não teriam modificado nada. O importante era traçar listas de comissões com bispos conservadores e explicar ao Concílio que a coisa mais prática era aceitar as listas já preparadas pela Cúria.

O primeiro a descobrir tal estratégia foi dom Manuel Larrain, bispo de Talca, no Chile, e presidente da Celam. Junto com dom Helder Câmara – eram amigos íntimos, habituados a trabalhar juntos – foram avisar os líderes do episcopado reformador. (...) Tratava-se de rejeitar as listas preparadas pela Cúria e solicitar que as comissões fossem eleitas pelo próprio Concílio. O cardeal Döpfner de Munique, Liénart de Lille, Sünens de Malinas, Montini de Milão e alguns outros tomaram a palavra e solicitaram que fosse o próprio Concílio que nomeasse os membros das comissões, proposta que foi aprovada por aclamação.

A conclusão foi que as novas comissões rejeitaram todos os documentos elaborados pelas comissões preparatórias: uma afirmação do episcopado referente à Cúria romana. O papa ficou satisfeito. (...).

A maioria conciliar que o grupo líder conseguiu garantir não queria uma ruptura e por isso sempre deu importância à minoria conservadora, embora pequena, que representava os interesses da Cúria e se identificava com ela. Portanto, muitos textos resultaram ambíguos, porque a um parágrafo reformista seguia um conservador que dizia o contrário. De um lado se anunciavam novos temas e do outro se dava espaço àqueles velhos da tradição dos papas Pio. Tal ambiguidade prejudicou muito a aplicação do Concílio.

A minoria conciliar e a Cúria não se converteram. Ainda hoje se opõem ao Vaticano II, encontrando argumentos nos próprios textos conciliares conservadores. Quando João Paulo II citava os textos do Vaticano II, eram aqueles mais conservadores, como se os outros não existissem. Por exemplo, na Constituição Lumen Gentium, é claro que o acento é posto sobre o papel dado ao povo de Deus. Todavia, quando se trata da hierarquia, o povo de Deus desaparece e tudo continua como sempre. Em 1985, por solicitação do cardeal Ratzinger, o termo povo de Deus foi eliminado do vocabulário do Vaticano. Desde então, nenhum documento romano faz referência ao povo de Deus, que era o tema central da Constituição conciliar. (...)

Tal situação teve muita importância na evolução subsequente do Vaticano II na Igreja. Desde o início, houve um partido ao qual sempre se deu importância e poder e que lutou contra todas as novidades. Nas eleições pontifícias que, como sempre, são manipuladas por alguns grupos, o problema do Vaticano II tem sido decisivo e tem sido eleitos papas dos quais se conheciam as reservas sobre os documentos conciliares em tudo o que tinham de novo. O atual papa ainda pode viver dez anos e mais. Depois dele podemos prever que seja novamente eleito um papa pouco empenhado com o Concílio, para usar um eufemismo, porque os grupos que sustentam esta posição são muito fortes na Cúria e no colégio dos cardeais, e não há sinais que as futuras nomeações possam produzir uma mudança de direção. As últimas nomeações na Cúria são eloquentes.

2. De 1965 a 1968

A história da recepção do Vaticano II foi determinada por um acontecimento totalmente imprevisto. 1968 é a data símbolo da maior revolução cultural na história do Ocidente, mais do que a revolução francesa ou a russa, porque atinge a totalidade dos valores da vida e todas as estruturas sociais. A partir de 1968 houve muito mais do que um protesto estudantil. Houve o início de um novo sistema de valores e de uma nova interpretação da vida humana.

O Vaticano II respondera às interrogações e aos desafios da sociedade ocidental em 1962. (...). A sociedade européia destruída pela guerra tinha sido reconstruída e a Igreja ocupava um lugar relevante na sociedade. (...). Na realidade, perdera contato com a classe operária, mas esta já estava se reduzindo numericamente por via da evolução da economia para os serviços. O número dos católicos praticantes estava diminuindo, mas não de modo a chamar a atenção. (...). Os problemas eram estruturais e não tocavam os dogmas nem a moral tradicional.

Em 1968 entrava improvisamente em andamento uma revolução total que abraçava todos os dogmas e toda a moral tradicional, bem como todas as estruturas institucionais da Igreja e de toda a sociedade. (...). O Vaticano II respondera aos problemas de 1962, mas nada tinha a responder aos desafios de 1968. Em 1968 teria sido um Concílio conservador apavorado pelas radicais transformações culturais que tinham início.

(...). 1968 significa uma mudança de toda a política, da educação, dos valores morais, da organização da vida e da economia. (...).

a) 1968 significou uma crítica radical perante todas as instituições estáveis e de todos os sistemas de autoridade. Era a contestação global de toda a sociedade organizada tradicional. (...). A Igreja católica era o modelo típico de um sistema institucional radicalmente autoritário. Por isso, foi imediata e vigorosamente atacada e denunciada. As mudanças conciliares, tão tímidas, não podiam convencer a nova geração. O Vaticano II era totalmente inofensivo se confrontado com a revolução cultural iniciada em 1968.

b) Em 1968 teve início uma luta contra todos os sistemas de pensamento, as assim ditas “grandes narrações”. (...) Não se aceita nenhum sistema que tenha a pretensão de ser “a verdade”. E isso investe contra os dogmas e o código moral da Igreja católica, e toda a sua pretensão de “magistério”. O Vaticano II não podia sequer imaginar tal situação. Não houvera nenhuma crítica de nenhum dogma e jamais fora posto em discussão seu inteiro sistema de pensamento. Ora, a nova geração contestava todo o sistema doutrinal da Igreja católica, porque tal sistema não permitia o livre exercício do pensamento. (...).

c) Simultaneamente, ocorreu a explosão da revolução feminista. A descoberta da pílula que permitia evitar a fecundação e, portanto, facilitava a limitação da natalidade provocou um entusiasmo universal entre as mulheres. (...) Os episcopados dos países socialmente desenvolvidos e os teólogos consultados pelo papa entendiam que não houvesse nada na moral cristã que pudesse condenar o uso da pílula. Mas, o papa se deixou impressionar pelo setor mais conservador, embora minoritário, e publicou a encíclica Humanae vitae. Foi como uma bomba. Houve imensa revolta entre as mulheres católicas, as quais não aplicaram a proibição papal e aprenderam a desobedecer. (...). Muitos bispos ficaram abalados, mas não podiam fazer nada porque o Concílio absolutamente não havia tocado a questão do exercício do primado do papa. O papa decide por si, também contra todos. Era este o caso: o papa havia decidido contra os bispos, os teólogos, o clero, os leigos informados. Desafortunadamente, isso foi obra de Paulo VI que, pelos muitos méritos havidos na história do Concílio, aparecia como homem de abertura. (...). Para muitos, a Humanae vitae era como um desmentido do Vaticano II: nada mudara!

d) Até então, o consumo tinha sido orientado pelos costumes. Havia um consumo moderado e limitado. O consumo dependia da regularidade da vida: refeições regulares e tradicionais, festas tradicionais com despesas tradicionais, segundo um ritmo de vida no qual o trabalho ocupava o lugar central. A partir dos anos 60, o trabalho deixa de ser o centro da vida. A partir de então, no centro está a procura do dinheiro para poder pagar as férias, os fins de semana, as festas que se multiplicam indefinidamente e o consumo festivo. O trabalho é o que permite o consumo. (...). As próprias estruturas sociais estimulam o consumo e todos os que não podem consumir se sentem rejeitados pela sociedade. (...)

e) (...) Uma nova moral avalia as pessoas com base no dinheiro acumulado e na ostentação de riqueza. A partir disso, os donos do capital fazem o que querem e como querem. Até a queda do comunismo na URSS, o magistério estava empenhado contra isso e dava pouca atenção ao crescimento rápido de uma nova forma de capitalismo. (...). Na prática, a Igreja se esquece da Gaudium et Spes e aceita a evolução incontrolada do capitalismo. A doutrina social da Igreja perde todo o significado profético porque não se aplica em nada a casos concretos. Na prática o magistério aceita o novo capitalismo. (...).

3. A reação da Igreja foi aquela que se podia temer

Os papas e muitos bispos aceitaram o argumento dos conservadores de que os problemas da Igreja derivavam do Vaticano II. Vários teólogos que haviam defendido e promovido os documentos conciliares mudaram de idéia e adotaram a tese dos conservadores, como o próprio papa atual. Diziam que o Concílio fora “mal interpretado”. Por isso, João Paulo II convocou um sínodo extraordinário em 1985, por ocasião dos 20 anos da conclusão do Concílio, para lutar contra as falsas interpretações e dar uma interpretação correta. Na prática, a nova interpretação, a “correta”, consistia em suprimir tudo aquilo que de novo havia nos documentos do Vaticano II. Um sinal fortemente simbólico foi a condenação da expressão “povo de Deus”. (...). Praticamente, aconteceu como após a Revolução francesa: fechar as portas e as janelas para cortar a comunicação com o mundo exterior e reforçar a disciplina para evitar fugas. Mas, em vão. O problema é que a Igreja já não tem mais uma imensa reserva de camponeses pobres. Na América Latina os pobres vão com os evangélicos.

Desde então, na linguagem oficial se faz referência ao Concílio, mas sua mensagem é ignorada. O Concílio permanece na memória e nos princípios das minorias sensíveis à evolução do mundo, que extrai dele argumentos para solicitar mudanças e respostas aos desafios do mundo atual. Os jovens, incluindo os novos sacerdotes, não sabem o que foi o Concílio, que não reveste para eles nenhum interesse. Estão mais interessados no catolicismo anterior ao Vaticano II, com suas seguranças, sua beleza litúrgica e a justificação de um autoritarismo clerical que os protege dos problemas.

A reação da Igreja tem sido aquela do retorno à disciplina precedente, cujo símbolo é dado pelo novo Código de direito canônico (...). O novo Código fecha as portas a todas as mudanças que poderiam inspirar-se no Vaticano II. Torna o Vaticano II historicamente inoperante.

No mundo, a prioridade dada à luta contra o comunismo – um comunismo já em plena decadência – induziu a Igreja a aceitar silenciosamente (os silêncios da Doutrina social da Igreja, dizia padre Calvez) o capitalismo desenfreado que emergiu nos anos 70. Na América Latina o Vaticano apoiou as ditaduras militares e condenou todos os movimentos de transformação social em nome da luta contra o comunismo. Desde a época do governo de Reagan, a aliança com os Estados Unidos permaneceu firme até a guerra contra o Iraque, que abriu por um momento os olhos do papa. De tal modo, a Igreja se aliava com os poderosos do mundo e se condenava a ignorar o mundo dos pobres em sua pastoral real.

Na América Latina a reação a Igreja à revolução cultural ocorrida no mundo desenvolvido foi muito dolorosa. Destruiu algo de novo que estava nascendo. Na América Latina, o Vaticano II significou uma mudança real. (...). O Celam, com a aprovação de Paulo VI, convocou a Assembléia de Medellín, a qual mudou a orientação da Igreja para que tirasse do Concílio conclusões práticas. Decidiu optar pelos pobres e empenhar-se por uma mudança social radical, legitimou as comunidades eclesiais de base e a formação dos leigos com base na Bíblia e na ação política. (...). Em várias regiões, Medellín não foi aceita nem aplicada. Mas houve regiões importantes nas quais Medellín modificou a Igreja e se tornou a aplicação real do Vaticano II.

Tudo isso foi sistematicamente atacado em Roma com argumentos oferecidos por setores reacionários da América Latina. Desde 1972, a campanha contra a Conferência de Medellín foi dirigida por Alfonso López Trujillo. Malgrado isso, em Puebla, em 1979, Medellín se salvou. Mas, sob o pontificado de João Paulo II, a pressão cresceu. Os argumentos romanos, as nomeações episcopais, a repressão contra os bispos mais empenhados na linha de Medellín tiveram efeito. A condenação da teologia da libertação em 1984 acabaria dando o golpe final. A carta do papa à Conferência episcopal brasileira do ano subsequente limitou um pouco o alcance da condenação, mas a teologia da libertação ainda representa hoje algo de suspeito.

4. O que resta do Vaticano II

Hoje, as reformas realizadas pelo Vaticano II nos parecem muito tímidas, totalmente inadequadas e insuficientes. Será preciso andar muito além, porque o mundo mudou mais nos últimos 50 anos do que nos 2.000 anos precedentes. Do Vaticano II devem permanecer, como base para as reformas futuras:

• O retorno à Bíblia como referência permanente da vida eclesial acima de todas as elaborações doutrinais ulteriores, dos dogmas e da teologia.
• A afirmação do povo de Deus como participante ativo na vida da Igreja, tanto no testemunho da fé como na organização da comunidade, com total definição jurídica dos direitos e dos instrumentos necessários no caso de opressão da parte da autoridade.
• A afirmação da Igreja dos pobres.
• A afirmação da Igreja como serviço ao mundo, fora de toda busca de poder.
• A afirmação de um ecumenismo de participação mais íntima entre as Igrejas cristãs.
• A afirmação do encontro entre todas as religiões e pensamentos não religiosos.
• Uma reforma litúrgica que use símbolos e palavras compreensíveis pelos homens e pelas mulheres contemporâneas. (...).

5. As condições da humanidade atual em estado de radical transformação.

a). Como entender a fé? A partir da modernidade, muitos cristãos perderam a fé ou pensaram tê-la perdido porque têm uma idéia errônea da fé. (...).

O objeto da fé é Jesus Cristo, a vida de Jesus Cristo. É dar a própria adesão a esta vida e adotá-la como norma, porque tem um valor absoluto, porque esta vida é a verdade, porque é assim que devemos ser homem ou mulher. Não é uma evidência que não permita dúvidas. É uma percepção de verdade que jamais suprime uma franja de dúvida, porque é sempre um ato voluntário e porque esta verdade não se vê. O crente não se sente obrigado a crer. É um ato de dom da própria vida, a escolha de um caminho. Não há evidência do fato de que Jesus vive e está conosco, porém sente-se sua presença como um apelo repetido, malgrado todas as dúvidas. (...).

Hoje o papa condena como relativismo fenômenos próprios do ser humano, que hoje não pode mais entender o modo tradicional de conhecer os objetos da religião. Estes não fazem parte de sua experiência de vida. (...). Tal condição do ser humano de hoje pressupõe uma profunda revisão da teologia da fé, a qual já está ocorrendo, mas não se divulga, com a conseqüência que milhões de adolescentes perdem sempre mais a fé, por não lhes ser explicado o que ela é.

b) A religião. Os nossos contemporâneos abandonam os atos litúrgicos oficiais da Igreja porque os consideram enfadonhos. A missa habitual é enfadonha, salvo em algumas circunstâncias especiais nas quais comparecem milhares de pessoas. (...) Quando a liturgia era em latim, era melhor porque não se entendia. Uma vez que se compreende, se capta seu estilo insuportável. É usada uma linguagem pomposa, formal, do tipo “humildemente pedimos”: ninguém fala assim. “Unimos as nossas vozes às dos anjos”: fórmula convencional que não responde a nada na vida. Há centenas de fórmulas semelhantes. (...).

c) A moral. Nossos contemporâneos não aceitam códigos morais, o fato que se lhes imponham ou se proíbam condutas porque estão no código. Eles querem entender o valor dos preceitos ou das proibições. Ou seja, estão descobrindo a consciência moral que permite captar o valor dos atos. (...). Antes a base da moral cristã era a obediência à autoridade. Era preciso fazê-lo ou não fazê-lo, porque a Igreja o ordenava ou proibia. Por isso tantas vezes os leigos perguntavam: isto se pode fazer? Se o sacerdote dizia que sim, o problema moral estava resolvido. Pois bem, isso pertence ao passado.

d) A comunidade. O cristianismo é comunitário. Mas, as formas tradicionais de comunidade tendem a debilitar-se. A própria família perdeu muito de sua importância porque os seus membros se encontram mais raramente. A paróquia atual perdeu o sentido de comunidade. Mas, estão aparecendo muitas novas formas de pequenas comunidades baseadas na livre escolha. Tais comunidades terão a capacidade de celebrar a eucaristia, o que pressupõe uma pessoa adaptada a presidi-la em cada grupo de umas cinqüenta pessoas. Não existe nenhuma dificuldade doutrinal para isso, porque nos primeiros séculos a situação era esta e não havia problemas. Isso é fundamental, porque uma comunidade que não se reúne na eucaristia não é realmente uma comunidade cristã. Os sacerdotes de tempo integral estarão em torno ao bispo de cada cidade importante para evangelizar todos os setores da sociedade urbana.

É claro que não sabemos quando e como se chegará a isso. É pouco provável que um Concílio que reúna unicamente bispos possa encontrar as respostas aos desafios da época. As respostas não virão da hierarquia, nem do clero, mas dos leigos que vivem o evangelho em meio a um mundo que compreendem. Por isso, devemos estimular a formação de grupos de leigos empenhados ao mesmo tempo com o evangelho e com a sociedade humana na qual atuam.

O Vaticano II permanecerá na história como uma tentativa de reformar a Igreja no final de uma época história de 15 séculos. Seu único defeito foi que chegou demasiado tarde. Três anos após sua conclusão, tinha início a maior revolução cultural do Ocidente. Os seus detratores o acusaram de todos os problemas que emergiram desta revolução cultural, e, com isso, o mataram. Mas o Vaticano II permanece como um sinal profético. Em meio a uma Igreja prisioneira de um passado que não sabe superar, representa uma voz profética. Não conseguiu reformar a Igreja como teria desejado, mas foi um convite a olhar em frente. Ainda há potentes movimentos que pregam o retorno ao passado. Devemos protestar. Quando pessoas que nada entendem da evolução do mundo contemporâneo querem refugiar-se num passado sem abertura ao futuro, devemos denunciar. Para nós, o Vaticano II é Medellín. Também quiseram matar Medellín. Mas Medellín permanece como a luz que nos mostra o caminho.

Uma última reflexão: O futuro da Igreja católica está nascendo na Ásia e na África. Será muito diverso. Aos jovens será preciso dizer: aprendei o chinês!

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Fidelidade à própria consciência

Escultura: Zeno Frudakis

Quando nosso amigo Teleny publicou em seu blog o post que reproduzimos aqui ontem, fizemos uma pergunta e, generosamente (enquanto não compramos o livro do Pe. José Lisboa, rs) ele nos brindou com o texto abaixo, que reproduzimos aqui. Lembrando que o trabalho do Pe. Lisboa é com vocações para o sacerdócio, e é a elas que se refere ao falar em "vocacionados" - embora, como veremos, ele extrapole suas considerações também para os leigos gays. Eis o texto.

Recebi o comentário no meu texto anterior do Pessoal da Diversidade Católica e como o assunto é sério e amplo (certamente não para uma simples "resposta ao comentário"), decidi transcrever aqui alguns trechos do livro "Acompanhamento de vocações homossexuais" (autor: Pe. José Lisboa Moreira de Oliveira). Os grifos no texto são meus.

Uma parte do comentário que recebi diz:

É sempre bom quando se percebe que a homoafetividade e o homoerotismo não são problemáticos em si; a grande delicadeza da doutrina do Magistério, hoje, é justamente a premissa de que o homoerotismo é desordenado e, portanto, o homoafetivo deve manter o celibato... Qual a posição desse autor a respeito?

O livro é tão bom que a sinto vontade de transcrevê-lo, praticamente, na íntegra. Como, porém o conceito de um blog não permite isso, vou me controlar [:)] e citar algumas partes mais importantes. O autor fala várias coisas sobre a homoafetividade e o homoerotismo. É verdade que o livro – em sua maior parte - aborda o tema de acompanhamento vocacional destinado àqueles que são chamados ao sacerdócio ou à vida religiosa, mas não deixa de apontar os princípios para o mesmo trabalho para com os católicos leigos que, igualmente, são chamados a diversos ministérios dentro da comunidade cristã.

Padre José Lisboa declara abertamente que "não existem razões suficientes para se excluir alguém das nossas comunidades por causa do seu jeito atual de viver a sexualidade. Todavia, a acolhida não deve acontecer por motivos de piedade, como se a pessoa homossexual fosse alguém miserável, pecador público degenerado, que precisasse de pena e de misericórdia da nossa parte. Acolhe-se a pessoa porque é humana e porque ela é portadora de dignidade e de valores, independentemente daquilo que ela seja. As pessoas homossexuais são portadoras de qualidades e de talentos que não se encontram com facilidade no comum dos mortais". (p. 12)

Quanto ao próprio acompanhamento vocacional, o autor diz: "O importante em tudo isso é que a animação vocacional contribua efetivamente para que o vocacionado ou vocacionada homossexual descubra a verdade acerca da sua situação e queira acolher essa verdade. A partir disso poderá fazer uma verificação profunda sobre a possibilidade ou não de abraçar um tipo específico de vocação. Certamente as exigências e as futuras responsabilidades de cada vocação específica são bem diferentes. Aquelas dos leigos e das leigas não são as mesmas da vida consagrada e do ministério ordenado. E vice-versa. Mas os vocacionados e as vocacionadas não podem ser enganados. Não devemos esconder deles as reais dificuldades que poderão enfrentar. (...) Quando há fortes indícios de que a pessoa não tem a mínima estrutura para assumir um tipo de vocação específica [como, por exemplo, o sacerdócio, público-alvo do livro], é melhor ajudá-la a repensar o seu projeto. Fazer o contrário é enganar os vocacionados e as vocacionadas homossexuais e contribuir para futuras histórias sofridas e desastrosas". (p. 38)

E agora chegamos ao que interessa: “O acompanhamento de vocações homossexuais inclui também um itinerário voltado especificamente para os cristãos leigos e as cristãs leigas. ‘Se todas as pessoas são pensadas e queridas por Deus, antes mesmo de serem concebidas, como não admitir que Ele tenha planos para elas e também para elas tenha previsto alguma missão? Ninguém vem ao mundo por acaso, e, por isso mesmo, nos planos de Deus ninguém está sobrando’ [Antonio Moser*; “O enigma da esfinge: a sexualidade”, p. 258]. Este princípio teológico justifica a elaboração de um projeto de animação vocacional que contemple o acompanhamento de vocacionados e vocacionadas homossexuais leigos e leigas. (...) O animador ou a animadora vocacional deve ter presente que nem sempre é fácil para as pessoas cumprir determinadas exigências. Muitas vezes certas teorias são elaboradas por burocratas aos quais não falta nada. É muito fácil impor, aos outros, normas que nunca seremos obrigados a cumprir. Mas na prática a teoria é outra. Deve-se então, nesse tipo de acompanhamento vocacional, evitar fardos pesados insuportáveis que nós mesmos não seríamos capazes de carregar (cf. Mt 23, 1-4). (...) Não se pode falar de salvação quando o rigorismo e a rigidez transformam a vida da pessoa num verdadeiro inferno. (...) O trabalho do animador ou da animadora vocacional é contribuir para que cada vocacionado ou vocacionada, particularmente os homossexuais, sejam sensíveis à própria consciência e a sigam fielmente. Assim sendo, deve-se ter muito cuidado para não tentar violentar a consciência das pessoas, tentando impor a todo custo as concepções pessoais. É claro que existe a objetividade dos princípios e das normas. Mas esta serve tão-somente para o bem das pessoas. Em última instância, é o ser humano que decide diante de Deus. (...) Ninguém pode ser forçado a agir contra a sua consciência. (...) À luz da experiência de fé, a homossexualidade se transforma em uma forma concreta de se relacionar co Deus. De fato, vivendo com muita humildade, buscando o equilíbrio na vivência da sexualidade, superando toda forma de conformismo, mas também de perversão ou laxismo, a pessoa homossexual pode chegar a uma verdadeira experiência mística, percebendo-se como alguém amado por Deus. E a partir desta experiência poderá amar de verdade as pessoas, sem angústia e sem manipulações. Basta que para isso o homossexual tenha sido ajudado a libertar-se tanto da imagem de um Deus castrador como da atitude orgulhosa que leva ao fechamento e à auto-suficiência.

"(...) O acompanhamento vocacional de homossexuais torna-se mais complexo quando o vocacionado ou vocacionada, a partir da sua convicção de fé, no uso de sua liberdade, decide assumir comportamentos considerados mais ousados e que fogem dos padrões comumente aceitos pela maioria da população católica. Neste caso, é necessário que o animador ou animadora vocacional tenha uma profunda maturidade humana e afetiva, sexual e cristã, para poder continuar realizando a sua missão sem traumas e sem preconceitos. Quem acompanha esses casos, sem deixar de considerar as indicações da fé cristã e as orientações da Igreja, precisará de uma grande liberdade interior para não sucumbir diante das provocações do vocacioando ou vocacionada, como também diante do rigorismo e da intransigência da lei eclesiástica. Vale mais uma vez recordar que a lei existe para promover o bem das pessoas e não o contrário. Alguém, motivado pela fé e pela consciência, pode, muitas vezes, fazer algo diferente daquilo que a lei determina. E na maioria das vezes o faz de um modo mais perfeito. Quando isso acontece tal pessoa está revelando os limites da lei. De fato, é sempre possível que uma lei se torne obsoleta no sentido que não responde mais à sua finalidade que é o bem e a salvação das pessoas. E quando algo se torna antiquado e não mais colabora para a salvação das pessoas precisa ser mudado. E, normalmente, alguém tem de correr esse risco de romper com o estabelecido, mesmo sob a pena de carregar o estigma de herético ou blasfemador. Foi o que aconteceu com Jesus. Nada impede, nem mesmo uma aprovação pontifícia, que uma lei eclesiástica se torne obsoleta. Por isso em todos os casos a lei da vida precisa ser sempre aplicada. Quando a lei não facilita o desenvolvimento da fé, da vida, da graça e da salvação ela não tem mais sentido. No acompanhamento vocacional o animador ou animadora não pode esquecer que a própria moral cristã sempre defendeu o direito a epikéia. Esta á, antes de tudo, uma atitude da pessoa que, olhando para a ordem estabelecida e confrontando-a com a sua situação concreta e para a realidade que lhe cerca, resolve ir além do ordenamento jurídico. É claro que existe sempre o risco do individualismo e do laxismo. Para não cair nesse perigo, a pessoa, antes de decidir avançar, precisa avaliar a sua atitude honestamente, com retidão, sem fazer pouco das normas, das leis e da autoridade. Isso tudo pode trazer conflito, inclusive com as autoridades estabelecidas, mas o princípio da epikéia afirma que a coisa mais importante não é pura e simples fidelidade à lei, mas a fidelidade à própria realidade, guiada pela retidão de consciência e pela decisão de obedecer a um apelo interior. (...) A epikéia, como atitude virtuosa, exige a prontidão para ousar. Em linha de princípio, corre-se este risco em toda situação que esteja sob a legislação positiva. Isto porque, segundo Santo Tomás de Aquino, em todo o campo do direito, a virtude da epikéia é o guia. (...)

"Temos de partir do princípio que nem todas as pessoas têm o carisma do celibato. Por isso pode acontecer que um homossexual não consiga permanecer sem a convivência com alguém. A Igreja Católica propõe, por meio de seus documentos, que os homossexuais cristãos pratiquem a castidade. Isso é muito fácil quando não se está na pele da outra pessoa. Mas, como vimos antes, na prática é tudo muito complicado. Como exigir a continência de sujeitos que estão profundamente convencidos de não poder conservá-la e que sabem, ao mesmo tempo, que não podem casar?" (pp. 71-74)

Padre José Lisboa cita um dos “'casos emblemáticos', aquele da pessoa homossexual que, sabendo da sua condição, decide em consciência formar um casal com outra pessoa do mesmo sexo, pretendendo continuar a viver como cristão. (...) É importante considerar esse caso porque a legislação de muitos países e a consciência coletiva tendem a aceitar cada vez mais essa situação como normal. E muitos cristãos homossexuais não chegam a formalizar a união por causa do medo de serem afastados da comunidade cristã. No processo de discernimento, o animador ou animadora vocacional precisa propor algumas considerações importantes ao vocacionado em questão. Não será suficiente o argumento do pecado, da condenação e da proibição, uma vez que essa pedagogia normalmente produz efeito contrário, levando a pessoa a uma vida até mais permissiva do que antes. Começando sempre pela reflexão sobre a fidelidade ao projeto de vida plena que Deus tem para cada pessoa, o animador ou animadora pode e deve interrogar o vocacionado sobre suas intenções, sobre o conceito de fidelidade, sobre o sentido da vida a dois. Não deve deixar de lado a proposta do ensinamento da Igreja sobre a questão. Além disso, pode e deve refletir sobre a importância da satisfação plena na realização do ato sexual, uma vez que existe o risco de não haver plena complementação no encontro íntimo entre pessoas do mesmo sexo. As pesquisas feitas por Thévenot** indicam que muitos casais homossexuais não se sentem satisfeitos com a relação e por isso se separam muito rápido. Há casos em que a insatisfação é tão grande que a pessoa, mesmo vivendo com alguém, busca com muita frequência relações sexual-genitais com outras pessoas. Porém, com muita honestidade, é preciso dizer que não faltam exemplos de casais homossexuais que conseguiram fazer uma experiência profunda de Deus-Amor. Para alguns, a vida a dois foi como que uma “terapia da vida”. Mas para chegar a isso tiveram que superar dolorosamente muitos desafios e cultivar muitos valores cristãos entre os quais o perdão, o desprendimento, a pobreza interior. Tiveram de ir além da “paixão fulminante” para abrir-se mais ao dom da ternura, da renúncia de um relacionamento perverso. Certamente não vivem uma união idílica. Permanecem nessas situações difíceis de carência e limites. É preciso confessar, com Thévenot, que, apesar de tudo, é possível encontrar hoje neste tipo de união pessoas vivendo com dignidade a vida cristã.

"Existem autores que evocam também para esse caso o princípio da epikéia já mencionado anteriormente. Partem do princípio tomístico de que a verdade e a retidão não são iguais para todos. Por isso, em determinadas situações é possível transgredir legitimamente a lei para salvar o bem das pessoas. Todavia, lembram esses autores, para que o princípio da epikéia possa ser aplicado corretamente é indispensável que a decisão passe pelo crivo da razão, a qual tem a função de regular sabiamente as inclinações e paixões humanas. Não bastam o instinto e a paixão desmedida. De acordo com o mesmo princípio tomístico todas as vezes que agimos sem consultar a razão cometemos um pecado. [Comentário no rodapé: Thévenot acredita que por honestidade intelectual este princípio tomístico não pode ser aplicado ao caso dos homossexuais porque, segundo Tomás, a razão da relação sexual reside na conservação da espécie. Hoje, porém, a reprodução não é mais considerada a razão exclusiva da relação sexual (cf. Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, 48). Também por honestidade intelectual é preciso dizer que, biblicamente falando, a relação sexual é destinada antes de tudo à superação da solidão: “Não é bom que o homem esteja só. Vou fazer uma auxiliar que lhe corresponda” (Gn 2, 18). O filho é a consequência e não a razão principal da relação sexual entre duas pessoas que verdadeiramente se amam.]

"Portanto, no acompanhamento vocacional se abre uma brecha para evitar todo tipo de condenação. O papel do animador ou da animadora vocacional não é de ser porta-voz de Satanás, o acusador dos irmãos e irmãs (cf. AP 12, 10), mas de ser mensageiro da salvação trazida por Cristo: “Quem acusará os escolhidos de Deus? Deus, quem justifica? Quem condenará? Cristo Jesus, que morreu, mais ainda que tenha ressuscitado e está à direita de Deus, intercedendo por nós?” (Rm 8, 33-34). Vimos anteriormente que também as pessoas homossexuais são queridas por Deus e não estão sobrando no mundo. O papel de quem acompanha essas pessoas é ajudá-las a chegar o máximo possível à meta que nos é proposta." (pp. 75-78)

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Notas (Teleny):

* Frei Antônio Moser é Diretor Presidente da Editora Vozes, professor de Teologia Moral e Bioética no Instituto Teológico Franciscano (ITF) em Petrópolis/ RJ, Membro do Conselho Administrativo da Diocese de Petrópolis/ RJ, Pároco da Igreja de Santa Clara, Diretor do Centro Educacional Terra Santa, Membro da Comissão de Bioética da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil), Coordenador do Comitê de Pesquisa em Ética da Universidade Católica de Petrópolis (UCP), além de conferencista no Brasil e no exterior. Escreveu 25 livros, participou como co-autor e colaborador de inúmeros e publicou incontáveis artigos científicos em revistas nacionais e internacionais. Atualmente desenvolve intensa atividade pastoral, sendo um dos principais especialistas brasileiros em Pastoral Familiar e Bioética.

** Pe. Xavier Thévenot, eminente professor de Teologia Moral no Instituto Católico de Paris.

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Na rica Alemanha, a Igreja se faz pobre

Foto via eu, complexo

Nunca antes de sua terceira viagem à sua pátria, Bento XVI havia dado uma preeminência tão forte ao ideal de uma Igreja pobre de estruturas, de riquezas e de poder. Mas ao mesmo tempo insistiu também no dever de uma vigorosa “presença pública” desta mesma Igreja. As duas coisas juntas são possíveis?

A reportagem é de Sandro Magister e está publicada no sítio Chiesa, 28-09-2011. A tradução é do Cepat, aqui reproduzida via IHU, com grifos nossos.

O impacto da terceira viagem de Bento XVI à Alemanha, como aconteceu anteriormente com outras viagens suas, dissipou também desta vez as nuvens que haviam obscurecido os dias prévios à visita.

As críticas, inclusive as mais hostis, foram compensadas por numerosas manifestações favoráveis, e isso numa atmosfera de simpatia generalizado.

O discurso no Parlamento, na quinta-feira, 22 de setembro, tornou possível que se preste imediatamente uma respeitosa atenção ao pensamento do papa Joseph Ratzinger sobre os fundamentos naturais e racionais do Estado liberal: uma natureza e uma razão animadas pelo Espírito criador de Deus.

Com a aula de Regensburg, em 2006, e com aquela pronunciada no Colégio dos Bernardinos, de Paris, em 2008, esta de 2011 em Berlim confirmou uma trilogia que coloca de manifesto todo o pontificado de Bento XVI, centrado no vínculo fecundo entre a Jerusalém da revelação divina, a Atenas da razão filosófica e a Roma do pensamento jurídico, e centrado também em uma releitura original e positiva dos valores do Iluminismo.

Outro momento forte da viagem de Bento XVI à Alemanha foi seu encontro em Erfurt com as Igrejas nascidas da reforma luterana.

Quanto a Martinho Lutero, o Papa não recordou as ações de ruptura com a Igreja de Roma, mas sua dramática e incessante busca de um Deus capaz de misericórdia para com uma humanidade profundamente marcada pelo mal e pelo pecado.

“A candente pergunta de Lutero deve converter-se novamente na nossa pergunta”, disse Bento XVI. Deste modo, traçou um caminho ecumênico que não é uma tática de negociação a curto prazo, nem enfraquecimento da fé para aproximá-la do mundo, mas recuperação das questões essenciais do cristianismo, as únicas pelas quais as Igrejas têm razão de ser e de falar juntos aos homens.

* * *

Mas os discursos de Bento XVI que mais discussão provocarão são, talvez, aqueles que ele dirigiu aos católicos da Alemanha e, através deles, ao conjunto do catolicismo do Ocidente.

Na Alemanha marcada, não apenas entre os protestantes, mas também entre os católicos, por persistentes sentimentos antirromanos e por pressões recorrentes para efetuar reformas disciplinares e práticas, como a abolição do celibato do clero, o sacerdócio para as mulheres, a comunhão para os casais de segunda união, a eleição “democrática” dos bispos, Bento XVI não fez concessões, nem sequer as citou, mas obrigou a todos, inclusive seus defensores, a considerar a gravidade do que está em jogo.

A Igreja católica alemã – fez notar o Papa – é uma potência “organizada de forma ótima”. Também as reformas continuamente solicitadas pertencem a este âmbito estrutural. “Mas, por trás das estruturas – perguntou o Papa – há uma força espiritual correspondente, a força da fé no Deus vivo?”.

Para Bento XVI “há um desnível entre as estruturas e o Espírito”. Porque “a verdadeira crise da Igreja no mundo ocidental é uma crise de fé”. Consequentemente, “se não chegarmos a uma verdadeira renovação na fé, qualquer reforma estrutural será ineficaz”.

Aqui o Papa está falando aos dirigentes do Comitê Central dos Católicos Alemães, mas disse coisas afins também na homilia da Missa celebrada em Friburgo, no domingo 25 de setembro, e no encontro posterior com os católicos “engajados na Igreja e na sociedade”.

Em vez de reformas de instituições e de estruturas, que para ele seria um estéril acomodamento da Igreja ao mundo, Bento XVI pregou uma reforma interior, espiritual, centrada no supremo “escândalo” da Cruz, escândalo “que não pode ser suprimido se não se quiser anular o cristianismo”: escândalo, infelizmente, “ensombrecido recentemente pelos dolorosos escândalos dos anunciadores da fé” e que se tornaram culpados pelos abusos sexuais perpetrados contra menores.

O Papa precaveu contra uma fé exclusivamente individual, fechada sobre si mesma. Insistiu sobre o vínculo indissolúvel que une todo cristão ao outro na Igreja universal.

Mas também anunciou um futuro, na Alemanha e no Ocidente, feito não por grandes massas de fiéis, mas por “pequenas comunidades de crentes”, daqueles que em outras ocasiões ele chamou de “minorias criativas”, capazes, em uma sociedade pluralista, de “despertar em outros o desejo de buscar a luz”.

Na homilia da Missa celebrada em Friburgo, o Papa confiou inclusive a precedência “no Reino de Deus” a estes inquietos buscadores da luz, em vez dos fiéis rotineiros:

“Os agnósticos que, por conta da questão de Deus, não encontram a paz; aqueles que sofrem por causa de seus pecados e têm desejo de um coração puro, estão mais próximos do Reino de Deus do que os fiéis rotineiros, que veem na Igreja somente o que aparece [o sistema], sem que seu coração seja tocado pela fé”.

Isso não é tudo. No discurso dirigido aos católicos engajados na Igreja e na sociedade, Bento XVI invocou para a Igreja uma purificação não apenas dos “excessos” de suas estruturas organizativas, mas das riquezas e do poder em geral, de “seu fardo material e político”. Recordou que isso já valia no Antigo Testamento para a tribo sacerdotal de Levi, que não possuía um patrimônio terreno, mas “exclusivamente a palavra de Deus e seus sinais”.

Estas são afirmações que Joseph Ratzinger sempre harmonizou com outras afirmações complementares. Também o fez desta vez.

Por exemplo, a propósito dos “fiéis rotineiros” precedidos no Reino dos Céus pelos agnósticos que estão na busca de Deus, notou-se que em outro momento de sua viagem – na vigília com os jovens – o Papa confirmou que todos os batizados, inclusive os mais tíbios e rotineiros, são de todos os modos definidos justamente como “santos” pelo apóstolo Paulo, e não por serem bons e perfeitos, mas porque são amados por Deus e chamados todos por ele a ser santificados.

E a propósito de uma Igreja despojada de bens e de poderes terrenos, devemos notar que Bento XVI também insistiu muitas vezes na Alemanha sobre o dever de uma vigorosa “presença pública” desta mesma Igreja, impensável sem seu “corpo” material que faça realidade a fé com as obras.

Mas fica claro que nunca antes desta viagem Bento XVI havia insistido tão acentuadamente no registro espiritual. Jamais havia dado uma preeminência tão forte ao ideal de uma Igreja pobre em estruturas, em riquezas e em poder.

Mas, ao mesmo tempo, nunca antes do discurso que pronunciou no Parlamento, o Papa Bento XVI havia reivindicado tão incisivamente ao cristianismo o fato de ser o fundamento da cultura jurídica ocidental e de toda a humanidade. E à Igreja, de ser hoje a grande defensora dessa civilização, em uma época em que está perdendo seus fundamentos.

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Servir em vez de se servir

Arte: Matthew Cox

“Em nosso mundo, há um desejo de igualdade entre homens e mulheres. Se os dirigentes da Igreja continuam a discriminar as mulheres, negando-lhes a plena igualdade com os homens, isso significa que eles agem como donos do Reino e não ouvem os profetas que o proprietário da vinha, Deus, enviou. Em nosso mundo, há um desejo de unidade na diversidade religiosa, respeitando as nossas diferenças. Nenhuma religião pode pretender ser dona da verdade sobre Deus e sobre o mundo. Se os dirigentes da Igreja não forem humildes, reconhecendo os outros iguais a si mesmos, como podem produzir os frutos esperados?”

A reflexão é de Raymond Gravel, sacerdote do Quebec, Canadá, publicada no sítio Culture et Foi, comentando as leituras deste domingo, 27º Domingo do Tempo Comum (02 de outubro). A tradução é do Cepat, aqui reproduzida via IHU, com grifos nossos.

Eis o texto.

Hoje temos a segunda das três parábolas em resposta aos sumos sacerdotes e fariseus, que perguntam a Jesus, após expulsar os vendilhões do Templo: “Com que autoridade fazes tais coisas? Quem foi que te deu essa autoridade?” (Mt 21, 23b). Ao mesmo tempo, estas parábolas, recolhidas por Mateus, também se dirigem aos líderes da Igreja do primeiro século e, relidas hoje, eles se dirigem também nós.

A parábola de hoje não pode ser mais clara: ela não precisa de muitas explicações, mas merece uma boa atualização. Vemos muito bem que se trata para Mateus de uma releitura teológica dos acontecimentos que tiveram lugar na época de Jesus e no tempo da Igreja primitiva. Os fariseus e os sacerdotes se recusaram a trabalhar na vinha do Senhor. Eles se serviram, em vez de servir... Por esta razão, o Reino foi dado a outros, aos discípulos do Ressuscitado, que produziram frutos em abundância. Mas, cuidado! Não devemos tomar nada como garantido. Se a comunidade de Mateus e as nossas se acharem as proprietárias da vinha, em vez de estarem ao seu serviço, o evangelista as adverte que o Reino lhes será tirado para ser confiado a qualquer outro...

1. A vinha

Na primeira leitura de hoje, o profeta Isaías descreve a relação entre Deus e seu povo como uma relação afetiva, em que Deus tem grandes expectativas. Usando a imagem da videira que requer habilidade e cuidados particulares, o profeta descreve em termos poéticos, a longa e turbulenta relação entre Deus e Israel. De sorte que a decepção será proporcional ao esforço e investimento afetivo colocado nessa relação: “Capinou a terra, tirou as pedras e plantou nela videiras de uvas vermelhas. No meio, construiu uma guarita e fez um tanque de pisar uvas. Esperava que produzisse uvas boas, mas ela produziu uvas azedas” (Is 5, 2). A relação amorosa transforma-se assim em julgamento e os habitantes de Judá são as testemunhas (Is 5, 3).

Na parábola, Mateus assume a imagem de Isaías 5, 1-2: “Certo proprietário plantou uma vinha, cercou-a, fez um tanque para pisar a uva e construiu uma torre de guarda. Depois arrendou a vinha para alguns agricultores e viajou para o estrangeiro” (Mt 21, 33). Todo mundo sabe de quem e do que Mateus está falando: o proprietário é Deus, a vinha é o povo de Israel e os viticultores são os líderes do povo. Na Igreja de Mateus, estamos em continuidade, portanto, com a tradição de Israel e o que Deus fez por seu povo, por amor.

Além disso, no Evangelho de Mateus, o julgamento é diferente. À pergunta de Isaías: “O que mais eu deveria ter feito pela minha vinha, que não fiz? Por que esperei que desse uvas boas, e ela me deu uvas azedas?” (Is 5, 4), Mateus responde: é por causa dos viticultores a quem a vinha foi confiada (Mt 21, 33c). E mais do que isso: os viticultores tornam-se testemunhas de seu próprio julgamento: “Pois bem: quando o dono da vinha voltar, o que irá fazer com esses agricultores?” (Mt 21, 40), e são eles que pronunciam sua condenação: “É claro que mandará matar de modo violento esses perversos, e arrendará a vinha a outros agricultores, que lhe entregarão os frutos no tempo certo” (Mt 21, 41). De fato, na época de Mateus, a vinha foi confiada ao novo povo de Deus: os discípulos de Cristo.

2. Os intermediários

Há três ondas de intermediários entre o dono da vinha (Deus) e os viticultores relacionados no versículo 45: os chefes dos sacerdotes e os fariseus:

1) Os primeiros servos. Estes são os profetas anteriores encontrados nos livros de Josué, Juízes, Samuel e Reis. Todos esses profetas lembraram ao povo de Israel que estava em débito com Deus com relação aos frutos. Mas o povo rejeitou ou ignorou a todos.

2) Os segundos servos. Eles são mais numerosos do que os primeiros, diz Mateus. Trata-se dos profetas posteriores: Isaías, Jeremias, Ezequiel e os 12 profetas menores. Mais uma vez, os viticultores massacraram a todos. De modo que o comportamento dos viticultores simboliza os ouvidos tapados, o coração endurecido, a dura cerviz, a recusa de Israel para ouvir os muitos apelos para uma maior fidelidade, ao longo da sua história, ao Deus da Aliança.

3) O filho. O mesmo destino teve o filho do proprietário (Jesus). Ele fornece uma oportunidade a Mateus para explicitar o papel de Jesus na história da salvação: ele foi rejeitado pelos construtores (uma alusão à sua paixão e crucificação pelo judaísmo oficial), mas tornou-se a pedra angular do novo Templo, a Igreja, pela sua ressurreição. No Targum de Jerusalém é dito que a torre de guarda é o Templo de Jerusalém, onde se celebra e onde se vive a reconciliação. Aqui, no Evangelho de Mateus, a nova torre de guarda é, provavelmente, o Cristo ressuscitado, o novo Templo de Deus.

3. Os viticultores

No tempo de Jesus, os viticultores eram os fariseus, escribas, os chefes dos sacerdotes, os líderes do Povo de Deus. Eles falharam na sua tarefa. Eles agiram como donos da vinha, enquanto eram servos, trabalhadores, operários. Portanto, a vinha foi tirada deles para ser entregue a outros viticultores (os discípulos de Cristo) que devem entregar os produtos da vinha ao proprietário (Deus). Mas cuidado! Mateus intencionalmente não usa a palavra grega laos, para Povo de Israel, mas a palavra ethnos no plural, o que significa: os povos, as nações, os gentios... Trata-se, portanto, de um novo povo, formado não pela raça e pela religião, mas de uma nação formada por diversos homens e mulheres que reconhecem o filho do dono como o filho bem amado de Deus, o filho morto, o Cristo ressuscitado, e que querem tornar-se seus discípulos. Esse novo povo deve produzir os frutos do Reino, ou seja, os frutos da justiça e da paz.

Os viticultores do tempo de Mateus e do nosso tempo (a Igreja) devem se lembrar que eles estão a serviço da vinha e que não são os proprietários; caso contrário, pode acontecer a eles a mesma coisa que aos primeiros viticultores. Na nossa Igreja, onde estamos como viticultores na vinha do Senhor? Nós produzimos os frutos da justiça e da paz que o povo de Israel não soube produzir? Somos verdadeiros seguidores do Cristo Pascal? Estamos realmente a serviço da vinha? Nós nos tomamos como proprietários?

Não é fácil responder a todas estas perguntas. Uma coisa é certa: há sinais, tanto hoje como outrora, para nos ajudar a nos colocar na vinha do Senhor. O exegeta francês Édouard Cothenet escreve: “Como Igreja, a parábola de Mateus está longe de nos transmitir uma garantia incondicional de que somos o novo povo; pelo contrário, a parábola nos convida a refletir sobre a nossa vocação de povo de Deus, a seu serviço no mundo”. Como Igreja do século 21, a nossa missão deve ser vivida hoje, no mundo de hoje, com os seus valores, suas forças, suas fraquezas e suas fragilidades. Se a Igreja não tem em conta essas realidades que são as nossas, como ela pode cumprir a sua missão?

Em nosso mundo, há um desejo de igualdade entre homens e mulheres. Se os dirigentes da Igreja continuam a discriminar as mulheres, negando-lhes a plena igualdade com os homens, isso significa que eles agem como donos do Reino e não ouvem os profetas que o proprietário da vinha, Deus, enviou. Em nosso mundo, há um desejo de unidade na diversidade religiosa, respeitando as nossas diferenças. Nenhuma religião pode pretender ser dona da verdade sobre Deus e sobre o mundo. Se os dirigentes da Igreja não forem humildes, reconhecendo os outros iguais a si mesmos, como podem produzir os frutos esperados?

Para cumprir sua missão, os viticultores de hoje devem dar provas de abertura, de hospitalidade, de tolerância, de respeito; eles devem correr o risco da novidade, em um mundo em mudança, em evolução. Devem, por fidelidade ao Cristo do Evangelho, ao qual se referem, convidar, interpelar, as mulheres e os homens de hoje, para mais justiça, fraternidade, igualdade, dignidade, justiça e amor. Eles devem produzir os frutos de reconciliação e de esperança. Caso contrário, a dura sentença de Mateus aos chefes dos sacerdotes e fariseus será aplicada aos líderes da Igreja de hoje: “O Reino de Deus será tirado de vocês, e será entregue a uma nação que produzirá seus frutos” (Mt 21, 43).

Para concluir, gostaria apenas de lhes citar este breve comentário do teólogo belga Claude Sélis, que escreveu: “A sentença final é severa: ‘O Reino de Deus será tirado de vocês para ser entregue a um povo que produzirá seus frutos'’. Não leiam essa citação de maneira muito precipitada em termos históricos (contra Israel) e privilegiando a situação (para o benefício da Igreja). Leiam-na em termos teológicos e morais: estamos todos submetidos ao desafio de produzir frutos, e todos nós estamos suscetíveis de falhar em nossa missão se não ouvirmos os servos que Deus nos envia”. Estes servos, os profetas, ainda hoje existem... Será necessário, em primeiro lugar, reconhecê-los para poder ouvi-los.

Referências bíblicas:
Primeira leitura: Is 5, 1-7;
Evangelho: Mt 21, 33-43.

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"A religião deve resolver os problemas, não criá-los"

Foto: Marat Dupri

Perdeu sua cátedra na Universidade dos jesuítas de Granada, por solicitação do atual Pontífice. Agora é o primeiro teólogo espanhol a conseguir um doutorado honoris causa por uma Universidade não eclesiástica (a pública de Granada). José María Castillo defende o fim do celibato e a ordenação das mulheres. E fala sem rodeios sobre a visita do Papa, sobre “a fratura que existe entre religião e sociedade”. E se declara católico, apostólico e romano, “sem matizes”.

A entrevista é de Pedro Ingelmo e está publicada no jornal espanhol Diario de Sevilla, 24-08-2011. A tradução é do Cepat, aqui reproduzida via IHU, com grifos nossos.

Eis a entrevista.

Leigos brigando com papistas. Presos, feridos... O que aconteceu?

É um indicador da tensão gerada pela visita do Papa, da fratura que existe entre religião e sociedade. Mas também nos fala da violência e intransigência que nos cerca, venha de onde vier.

Apresente-se. É católico, apostólico e romano?

Sim, sem matizações.

Romano também? Roma o expulsou.

Não me expulsou. Me comunicou em 1988, sem processo prévio, que estava proibido de ensinar na cátedra da Faculdade de Teologia de Granada que naquele tempo ostentava.

O que fez? O que disse?

Quer saber, tanto tempo depois, ainda não sei.

Talvez coisas parecidas com aquelas que dizia no começo dos anos 1960 um jovem teólogo de sobrenome Ratzinger.

Ratzinger publicou dois livros de enorme influência nos anos 60. Talvez hoje estejam superados, mas o certo é que "Introdução ao Cristianismo" e "O Novo Povo de Deus" diziam coisas e apresentava ideias que o Vaticano de hoje não iria permitir.

Bento XVI censuraria o teólogo Ratzinger?

Sem dúvida nenhuma.

Diga-me algo daqueles livros e que provocaria tanto escândalo.

O teólogo Ratzinger era um firme defensor de colocar os poderes do Papa em seu lugar. Não era escandaloso. Também o Concílio Vaticano II, que vai completar 50 anos, dizia isso. Paulo VI tentou implementá-lo, mas a cúria não o permitiu. De fato, o Papado tem mais poderes que naquela época.

Em Roma há mais papistas que o Papa?

Muitos. Não sejamos ingênuos. O Papa é um homem com uma idade, com uma saúde muito limitada. Quem manda ali? O Vaticano é um organograma muito complexo e oculto. Pouca coisa se sabe sobre seus meandros.

E quando o Ratzinger liberal deixou de sê-lo?

Temos que nos situar nos anos 1960. Naquela época se falava da anticiência, da contracultura, dos teólogos da morte de Deus, do pós-cristianismo. Na Alemanha, onde Ratzinger era professor, essas teorias tinham muita força. Falamos de um homem com um porte estudioso, piedoso, psicologicamente tímido. Veio o maio de 68. Aconteceram muitas coisas que mudaram o pensamento do jovem teólogo Ratzinger.

Voltemos à atualidade. Qual é a sua opinião sobre a concentração da juventude católica em Madri?

João Paulo II levantou um projeto muito interessante que consistia em uma concentração de âmbito mundial para recuperar as novas gerações em seus hábitos e convicções, reuni-los e ajudá-los em suas crenças e suas condutas. Era, sem dúvida, uma excelente iniciativa.

Algum porém?

Reunir jovens dos cinco continentes custa muito dinheiro. Evangelizar a toque de talão de cheque não é defensável. Se Jesus proibia os apóstolos até de levar trocado em suas viagens!

Eram outros tempos.

Para estas coisas não há tempo nem circunstâncias. O dinheiro é um fetiche do poder, tem uma sedução que o Evangelho deplora. Não se pode servir a Deus e ao dinheiro. O dinheiro é o inimigo de Deus.

Bom, mas a evangelização tem um custo. É inevitável.

O que se deve evitar é a ostentação e a pompa. O Papa é o vigário de Cristo e não me imagino Jesus sendo recebido pelos poderes e autoridades. Foram os poderes e as autoridades que ordenaram o seu martírio.

Situe-me Jesus no mundo de hoje, no 15-M, na primavera árabe.

Jesus entendia a fé como um conjunto de convicções que se traduzem em uma ética e no motor de mudança de uma sociedade. Nesse sentido, se podia entender como um político, mas Jesus não era um político, era um profeta. O 15-M e a primavera árabe são manifestações políticas nas quais a religião tem um papel ou secundário ou inexistente. Falamos de qualquer religião. Em um mundo como o árabe, com grande religiosidade, a religião não foi determinante nas revoltas. Religiosos eram tanto os defensores de Mubarak como seus detratores. Como se apresenta Deus em todas as religiões atualmente não é de recebimento.

A que se refere?

Pensar que o divino está em conflito com o humano. Proíbem coisas que limitam a felicidade do ser humano. Não faz sentido. É necessário humanizar a religião, humanizar a Deus. Deus não está a serviço dos interesses de uns poucos.

É isto que está por trás das manifestações contrárias ao Papa em Madri?

Não falo deste caso concreto, mas em Madri tudo começou por complicar a vida das pessoas, fechando ruas, incomodando comerciantes. A religião não está para complicar a vida das pessoas, não está para criar problemas, mas para resolvê-los.

Em um artigo você escreveu que o Papa teria que ter realizado esta jornada na Somália. Sua ideia teve muito sucesso, mas, na realidade, Mogadíscio está cheio de religiosos.

É a religião na qual creio e pela qual luto. Pensemos que a atividade de Jesus era curar os doentes e alimentar os famintos. Saúde e alimentação, os dois grandes problemas imediatos e, a partir daí, falava de Deus e da salvação, mas o primeiro era o primeiro. São produzidos no mundo alimentos para 10 bilhões de pessoas e um bilhão de pessoas passa fome. Esse é o grande problema deste mundo, não outro qualquer.

De que se confessaria em um confessionário móvel?

Me surpreendem essas imagens. É a confissão como espetáculo... Penso que é uma amostra de que a Igreja está em crise e sabe que está. Olhe, na Universidade de Granada há aproximadamente 60.000 universitários. Quantos vão à missa? Muito, muito poucos. Levar os confessionários às ruas é uma estratégia de publicidade.

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